"….על כן חתלו את בנכן במדים, תנו לו נר צבאות נגד חום, נגד תום, נגד תשוקת היומיום…. הא קורבן חמוד, מה תהיה, אם תהיה גדול? צנחן וגבר. ומה אחר כך? קבר"

יצחק לאור, מתוך "ירו, ירו, ירושלים", פורסם במוסף הספרותי של "הארץ", 19.5.99

 מאת פרופ' מאירה וייס

המהפכה הציונית, ששמה לה למטרה ליצור עם חדש בארץ ישנה-חדשה, היתה בעלת גוון גופני מובהק. הציונות היתה לא רק תנועת שחרור לאומית, פוליטית ותרבותית, היא היתה גם "מהפכה של הגוף". הוגים ציונים מרכזיים שפעלו בתחילת המאה (כמו א.ד. אהרון דוד  גורדון ומכס נורדאו), סברו שהשיבה לארץ ולעבודת האדמה היתה אמורה להשיב גם את בריאותו של הגוף היהודי שהתנוון בגלות. המהפכה הציונית ייצגה חזרה אל הטבע, לאדמה, ולגוף. חקלאות, אדמה, טריטוריה וצבא נתפסו כתרופת נגד ל"פאסיביות" ול"רוחניות" היתרה של הגלות (היהודים והיהדות בגולה). "חברת הלומדים",  שהיא מאפיין מהותי של הקולקטיב היהודי בגלות, היתה חברה חסרת גוף  הציונות ביקשה להגשים חלום של דורות ולתת לו צורה גשמית, דהיינו להחזיר את הגוף היהודי למרכז הבמה ההיסטורית, להציב את גופו של היהודי מחדש ברצף ההיסטורי שנקטע על-ידי הגלות, ולחתור לגאולה בת העולם הזה. במונחיו של מכס נורדאו, שנטבעו כבר ב- 1898, הציונות ביקשה להיות "יהדות של שרירים". "היהודי השרירי" יחליף את "היהודי של בית הקפה" (זה ציטוט?), היהודי הגלותי, החיוור, והרזה, תוך התחברותמחדש לגבורת האבות בארץ כנען.

האקסיומה של "יהדות השרירים" קיבלה חיזוק מהוגים ציונים, אנשי חיבת ציון, קובעימדיניות מימין ומשמאל, רופאים ופוליטיקאים. זאב ז'בוטינסקי התלונן (במאמרו הידוע "משי וברזל" כי "האדם העברי, שלא טופל במשך הדורות, התקלקל והפך לקריקטורה. גב כפוף, סנטר מחודד, שפה שמוטה…אלה מאפייניו. אתן (האמהות הציוניות) תבנומחדש את הדור". ד"ר בנימיני, רופא הבית של גמנסיה הרצליה (בית הספר  העברי הראשון  בתל-אביב), כתב ביומנו בשנת 1928 כי "רק גברים ונשים שלמים ובריאים בגופם וכשירים מבחינה גופנית מתאימים לקבל את הציונות… העם היהודי עובר כעת תהליך טבעי של סלקציה" ד"ר רופין, ראש המשרד הארץ-ישראלי של הארגון הציוני העולמי, כתב בספרו הסוציולוגיה של היהודים (1934): "בעת שבאירופה רבים הקוראים למדיניות של אאוגניקה, היהודים… מעולם לא נטלו חלק ב"ניקוי" הגזע שלהם, אלא הרשו לכל ילד, ויהי זה החולה ביותר, לגדול ולהתחתן וללדת ילדים כמותו. אפילו המפגרים, העיוורים והחרשים הורשו להתחתן. כדי לשמור על טוהר הגזע שלנו, יהודים כאלה (עם סימני ניוון) חייבים להימנע מללדת ילדים".

כנגד "ניוון הגלות" הוצב "שמשון הקטן", כפי שאכן נקרא התינוק הבריא והחייכן שכיכב בפוסטרים של אותם ימים, והיה גיבור הספרות המקצועית בעברית על הורות וגידול ילדים מאז שנות העשרים. נשים עבריות הוגדרו, במיוחד מאז 1948, כאחראיות ללידת מספר רב של ילדים "לתפארת מדינת ישראל". המהפכנות הציונית הדגישה  לגבי נשים רבות  את תפקיד האשה המסורתי – יולדת ומגדלת ילדים בשירות האומה. גם כיום, כמו אז, החברה הישראלית ממשיכה לעסוק באופן כפייתי כמעט בפריון. ניתן לראות זאת, למשל,  באמצעות השימוש הרב והנפוץ בבדיקות עובריות. נשים ישראליות מחזיקות בשיא עולמי של בדיקות בזמן הריון. כמעט 60% מהנשים ההרות בישראל עוברות בדיקה אבחנתית כלשהי לפני הלידה. ישראל היא המדינה הראשונה בעולם בשיעור הבדיקות לנשים בהריון המתבצע בה מדי שנה. (*)  IIvry) Tzipy 2010  ) כמעט 20% מהנשים בהריון משתמשות בבדיקה של דיקור מי שפיר. יתרה מכך, בישראל מצוי המספר הרב ביותר של מרפאות פריון (ביחס לגודל האוכלוסיה).  הסיבה לכך איננה  שיעור גבוה של אי-פריון אלא להיפך,  מרכזיות הרצון להגביר את הרבייה. אך לא רק השאיפה לכמות, אלא גם איכות התינוקות עומדת במוקד החשיבה והתכנון הלאומי.  כל הפעילות המסובסדת הזאת סובבת סביב ההריון והלידה של תינוק בריא. הבדיקות הרבות במשך ההריון מיועדות לוודא את בריאותו של העובר והיותו מושלם.  ולבסוף, הורים בישראל מעדיפים לסיים הריון במקרים של פגמים קלים-יחסית, כגון שפה שסועה, או במקרים של סיכון נמוך יחסית, כגון 5% סיכון לפיגור שכלי.[1]

לתפיסתי, הפופולריות של בדיקות ההריון בישראל קשורה  לרעיון “הגוף הנבחר" (דמות גברית, יהודית, אשכנזית, בריאה ושלמה  מבחינה גופנית).  הישראלים, לטענת הגנטיקאים, הם העם הנלהב ביותר בעולם לנסות שיטות ובדיקות חדשות והראשונים להוציא  עליהן כסף  [2]  (ראה גם  2010) Elly Temen). לפי הערכת גנטיקאים בישראל, בכל שנה גדל מספר הבדיקות שנערכות בזמן ההריון פי שלוש. לגנטיקאים   הישראלים יש, כמובן, אינטרס בגידול הזה בתעשיה הרפואית הפופולרית הזו. בסקר שבוצע לאחרונה נמצא כי עמדותיהם בשאלות הקשורות לאפשרות של הפסקת הריון,  חיוביות יותר  בהשוואה לעמיתיהם בחו"ל (Wertz 1998). למשל, 68% מהגנטיקאים הישראלים שהשתתפו בסקר הסכימו כי "לידת ילד בעל פגם חמור היא טעות מבחינת חברתית". גנטיקאים בשאר העולם בדרך-כלל מאמינים כי   ההחלטה הלפיל עובר פגום היא בראש ובראשונה החלטה אישית. 14% מן הגנטיקאים הישראלים הסכימו לקביעה כי "תפקיד הגנטיקאי הוא לעזור בטיהור מאגר הגנים האנושי".  (  Yael Hashiloni-Dolev)  2007). יש לציין כי זו קביעה בעייתית מבחינה אתית מכיוון שהיא מצביעה על מעורבות שיפוטית. הקוד האתי הבינלאומי מתייחס לתפקיד הגנטיקאי כמי שאחראי למתן ייעוץ בלתי-מכוון ובלתי-מתערב. נציגים של סוכנויות בינלאומיות לאימוץ שהתראיינו לסרט "תינוק בהזמנה" (בימוי: דלית קימור, הערוץ הראשון) טענו כי הישראלים הם המאמצים הביקורתיים ביותר בעולם, אשר מסרבים לאמץ ילד בגלל פגמים חיצוניים, גם אם הם קלים ביותר.[3] הצלחתו של שיח האאוגניקה בישראל משקפת את הדומיננטיות של “הגוף הנבחר”.

פורסם בקטגוריה כללי | להגיב

פרק א': הגוף כמראה חברתית

תפיסת הגוף שלנו, וכיצד הוא צריך להיות ולהראות, מושפעת מפיקוח חברתי. פיקוח חברתי על הגוף קיים בכל החברות האנושיות. בחברות פשוטות, מדובר בפיקוח ישיר וגלוי, שחוסר-ציות לו מביא לענישה מצד הקהילה. גם בחברה המודרנית קיים פיקוח על הגוף , אך בצורה עקיפה ומוסווה יותר, כך שהיחיד מצוי רוב הזמן באשליה כאילו הוא או היא מפקחים בעצמם ומרצונם על גופם וקובעים את הופעתם החיצונית. אך למעשה, גם בחברה המודרנית קיימים ופועלים מנגנוני פיקוח שונים ומגוונים על הגוף, בהתאם לצו החברה והתרבות, המעמד והאופנה.

מאת: פרופ' מאירה וייס

חברות קולקטיביסטיות מתבססות בדרך-כלל על מידה רבה של שליטה ופיקוח על הגוף. בזמנים שהלאומניות התחזקה, המדינה (או המלוכה) הוכיחו את ריבונותן  באמצעות עינויים פומביים והוצאה להורג של אויביהן. כאמור, חברת הצריכה המודרנית איננה משתמשת עוד במנגנוני שליטה אכזריים כגון אלה. הגוף המודרני, הנהנתן וההדוניסטי, מפוקח לא באמצעות "מקל" (ענישה פומבית) אלא בעיקר באמצעות "גזר" (הפנמה של אידיאלים חברתיים). סגנונות חיים, אופנות, שמירה על גזרה וכושר, והערצת הנעורים – כל אלה הם ה"גזרים" שלנו. אנחנו קובעים את חיינו ומפקחים על גופנו כך שנתאים לאידיאלים המתאימים בתקופתנו ושל קבוצת הייחוס החברתית שלנו, למרות (ואולי בגלל) שאלה אידיאלים שנקבעו עבורנו, ולא-דווקא לנוחותנו.[i]

תובנות אלו, הממקמות את הגוף בהקשר חברתי ופוליטי, שייכות למחצית השנייה של המאה העשרים. באופן מסורתי, ראו מדעני החברה בגוף ישות ביולוגית אוניברסלית, אשר "צריכה להיחקר באופן טבעי במסגרת מדעי החיים ולא כחלק מלימודי האנתרופולוגיה והסוציולוגיה" (Lock,1993:134). משמעות הדבר היתה, שבמשך רוב המאה ה- 19 וה- 20 הגוף לא היווה נושא מרכזי למחקר במדעי החברה. אולם בשנים האחרונות, משעה שהגוף חזר לקדמת הבמה של מדעי החברה, הוא הפך ל"כוכב ההצגה". מאז שנות ה-70 המאוחרות הוחלפה הפרספקטיבה הביולוגית על הגוף באוסף של גישות תרבותיות, יחסיות ופוליטיות. נושאים הקשורים לגוף עלו לראש סדר היום של המחקר החברתי.[ii] כפי שברתלו (1986) העיר לאחרונה ביחס למחקר הסוציו-אנתרופולוגי, "מתקבל הרושם שהגוף נמצא כיום בכל מקום". כמובן, הגוף תמיד היה בכל מקום, זוהי אחת הסיבות לחשיבותו המחקרית. אולם רק בשנים האחרונות החלו מדעני חברה לבחון מקומות שונים בהם נמצא הגוף.

חקר הגוף כתופעה חברתית עבר מספר שינויים שניתן לבחון אותם על רצף הנע מהגוף הפיזי, דרך הגוף החברתי, אל הגוף הפוליטי.[iii] הגוף הפיזי מייצג את השלב הראשון בהסתכלות המחקרית על הגוף. זהו הצוהר המסורתי דרכו ראו אנשי מדעי החברה את הגוף כאובייקט פיזי, ביולוגי, וניטרלי מבחינה חברתית. הגדרה זאת נובעת מן האבחנה המסורתית (בחברה המערבית) בין טבע ותרבות, אבחנה הרואה בגוף חלק מן הטבע ולכן נמצא מחוץ לתרבות. בסוף המאה שעברה כתב אמיל דורקהיים שהאדם הוא "כפול". כפילותו של האדם, לפי דורקהיים, מתבטאת בקיומו של רובד פיזיקלי-גופני בסיסי לצד רובד גבוה יותר של מוסר וחיברות. הסוציולוגיה אמורה לעסוק ברובד השני, הגבוה יותר. מכאן נובע, לפי דורקהיים, שהגוף איננו בטווח הדיון הסוציולוגי.

האנתרופולוגים היו אלה שמילאו תפקיד חשוב ב"סוציולוגיזציה" של הגוף והפיכתו לאובייקט של מחקר חברתי. עבודתו של ון גנפ על טקסי מעבר, למשל, מילאה תפקיד מפתח בעניין זה. כיום אנו משתמשים במושג "טקסי מעבר" באופן יומיומי כדי להתייחס לארועים כמו ברית, בר-מצווה, קבורה, נישואים, מסיבות סיום, טירונות צבאית וכן הלאה. שימוש זה מתבסס על הגדרתו של ון גנפ , הטוען  כי טקס מעבר הוא אירוע חברתי בעל שלבים קבועים, דרכם עובר האדם מסטטוס אחד למשנהו. ון גנפ (שכתב את מחקריו בצרפתית בתחילת המאה) השווה בין טקסי מעבר בתרבויות שונות והוכיח את תפקידו של הגוף ככלי וכאינדיקטור של המעבר. כך משתמשות תרבויות שונות בגוף כמצע המשקף את שינוי הסטטוס, למשל באמצעות צלקות, קעקועים,  או ניתוחים המוטבעים בבשר – הסרת העורלה בטקס הברית,גילוח ראש האישה לאחר הנישואין, מילת בנות,  תספורת צבאית.

ון גנפ והאנתרופולוגיה של זמנו היו שבויים בתמונת העולם האבולוציונית לפיה תרבויות שונות עוברות מסלול התפתחות זהה. לכן, ההסתכלות של ון גנפ ושל האנתרופולוגים המוקדמים על הגוף היתה אוניברסלית וכללית. לגוף נועד תפקיד מסוים זהה (פאסיבי ופונקציונלי) בכל טקס מעבר ובכל תרבות נחקרת. תפישה זאת פותחה בהמשך על-ידי האנתרופולוגיה הפונקציונלית-סטרוקטורלית. האנתרופולוגית הבריטית מרי דאגלס ( DOUGLAS1966, 1973), שפעלה במסגרת תפישה זאת, הפכה להיות "הכוהנת הגדולה" של הגוף החברתי, וקביעותיה ביחס אליו יוזכרו בהמשך. תפישה זאת השתנתה באופן מהותי וגורף רק בשנות הששים  של המאה העשרים. אז החלו אנתרופולוגים וסוציולוגים לדבר על "תרבויות מקומיות" העושות שימוש אקטיבי וייחודי בגוף לצרכי מחאה. עבודתו של פוקו (      Foucalt1971, 1973, 1977, 1980) העמיקה את ההסתכלות הפוליטית על הגוף. הגוף נתפס מעתה גם כאוביקט בהקשר פוליטי, שמשמעותו נקבעת על-פי יחסי הכוח והידע בחברה. התפיסה הביקורתית הזאת פותחה, באופן מתבקש, גם על-ידי חוקרים מהמסורת המרקסיסטית והפמיניסטית, אשר הדגישו את דיכוי הגוף כצוהר לדיכוי מעמדי ומגדרי. "לכתוב את הגוף" (writing the body) הפך בשנים האחרונות למעין מוטו פמיניסטי המייצג מצע אידיאולוגי לוחמני וצורת חשיבה אלטרנטיבית, חשיבה "גופנית ונשית", המתנגדת ללוגוצנטריות של הרציונליות הגברית.[iv] גם המחקר הנוכחי מנסה "לכתוב את הגוף", כלומר להשתמש בגוף כנקודה ארכימדית שבאמצעותה ניתן להסיר  את הפרגוד מעל מה שהחשיבה הגברית רואה כמובן מאליו. בהקשר הפוליטי והחברתי שלנו, "החשיבה הגברית" כרוכה במיליטריזם, לאומניות, וקולקטיביזם; כל אותן אידיאולוגיות הבאות לידי ביטוי ישיר בגוף. לכן, כתיבה על הגוף באופן חתרני וביקורתי (מה שכיניתי קודם בשם "לכתוב את הגוף") יכולה לחשוף את מה שהפך להיות עבור הישראלי "טבע שני".

מאירה וייס מציגה את שלושת הגופים – הפיזי, החברתי, והפוליטי – מייצגים מסורות מחקריות שונות. אולם במדעי החברה כיום, אלה פנים שונות המשתלבות באותו פאזל מחקרי. האסכולה הסוציולוגית של לימודי תרבות, שהתפתחה משנות ה-80 ואילך סביב כתב-העת האנגלי Theory, Culture & Society, רואה בגוף מושג סינתטי ופרפורמטיבי המאחד סביבו בהכרח את כל המסורות שצוינו (Featherstone et al. 1995; Frank 1990). המושג "התגלמות" (embodiment), שנטבע לאחרונה, נוצר לשמש כגשר מחקרי בין המסורות הנטורליסטיות ,שהתרכזו בגוף הפיזי, והקונסטרוקציוניסטיות ,שהתרכזו בגוף החברתי והפוליטי. ייתכן שעקב כך הפך המושג לרחב ועמום מדי, ונכשל במילוי תפקידו; לנושא זה יוקדשו בוודאי מחקרים סוציולוגיים ואנתרופולוגיים בעתיד.  האלם וחבריו  (Hallam et al. ,1999:6)  כתבו כי סוציולוגים חייבים כיום לחבר מחדש את הגוף "הכפול", כלומר לחבר את הפיזי והפוליטי שבגוף. חיבור נוסף המתייחס לאספקטים אלה הוא החיבור הדרוש בין ההיבט הפנומנולוגי של הגוף לבין היבטיו הדיסקורסיביים (ע"פ פוקו, למשל).

שילינג ((Shilling,1993).   תיאר דרך אפשרית ליישוב הדילמה שבין הפיזי/פנומנולוגי והפוליטי/דיסקורסיבי באמצעות ההגדרה כי "הגוף נמצא תמיד בתהליך של התהוות" (an entity which is in the process of becoming). בתקופה הפוסט-מודרנית הגוף הוא "פרויקט בלתי גמור", אנחנו "עובדים על הגוף" ועבודה זאת למעשה איננה מסתיימת אף-פעם. הגוף מאופיין בחסר מתמיד, ובניסיון למלא חסר זה יכול היחיד להתקרב לאידיאל של הגוף השלם. זוהי הגדרה בעלת אסוציאציות דתיות אלא שה"דת" בה מדובר היא דת הגוף. על כך דיבר גם  פרנק(Frank , 1990) באמצעות מה שכינה, בעקבות פוקו, בשם "הגוף הממושמע". הגדרה זאת מתאימה היטב למחקר הנוכחי. אם גופים נמצאים תמיד בתהליך של התהוות, וגופים אינדיבידואליים מתהווים באמצעות מה שניתן לכנות בשם "גימור תרבותי", הרי שתהליך זה מציב את היחיד וגופו בצומת של בחירות. בחירות אלה מוגבלות ומכוונות בידי תסריטים תרבותיים. אחד מתסריטים אלה הוא התסריט המיליטריסטי, שבישראל הוא דומיננטי מאד.

לגוף הנבחר יש גירסה צבאית. הצבא מציב בפני חייליו תבניות גופניות ברורות וממושמעות, ובכך מאפשר להם להשלים את החסר ולמצוא את עצמם באידיאל הצבאי של הגוף הנבחר. כפי שפוקו כתב, "אם היה אפשר לכונן ידע על הגוף, הרי שהדבר היה מושג באמצעות צירוף של דיסציפלינות חינוכיות וצבאיות" (1980:59). הצבא, כמו מוסדות חברתיים אחרים, משתמש בגוף כתבנית שעליה נחרטים סימני זהות המשייכים את האדם לקבוצה מסוימת ומבדילים אותו מקבוצות אחרות. בתהליך זה, שבורדייה (1977, Bourdieu) כינה בשם "סומטיזציה" (somatization), הופך הגוף בו-זמנית למושא סביל של חיברות ולגורם פעיל של עבודה, התהוות, וגימור.

המחקר המוצג כאן מתרכז בחיבור שבין שלושת הגופים: הפיזי, החברתי והפוליטי. אני מתמקדת בייצוגים של הגוף, וכיצד ייצוגים אלה מתקיימים, נלמדים וממוחזרים הן באמצעות השפה והן דרך התנהגות בלתי-מילולית. בכוונתי לעקוב אחר הבחירות שעושה  היחיד ביחס לגוף באמצעות ראיונות, ניתוח של טקסטים, ותצפיות. אמילי מרטין במחקריה מנתחת את השתקפותם של שינויים חברתיים בדימויי הגוף. היא מדברת על מעבר היסטורי בין שתי תקופות: התקופה הפורדיסטית (ע"ש הנרי פורד ופס הייצור התעשייתי שלו) והקפיטליזם המאוחר. לכל תקופה כזאת ניתן לשייך "גוף" שונה. "הגוף הפורדיסטי" מאופיין בדימויים מתחום הביולוגיה של הרבייה. זהו גוף המאורגן סביב מרכז פיקוח ובקרה ומתפקד בראש ובראשונה כאתר ייצור ובנייה. במילותיה של מרטין, "גברים מייצרים כמויות של זרע יקר ללא הפסקה, נשים מייצרות ביציות ותינוקות. כאשר הם חדלים מלייצר, הגוף עובר משבר כללי (מנופאוזה)" (1990:121     Martin,). דימוי זה  קשור, כמובן, לתנאים החברתיים של חברה תעשייתית מפותחת, שאחד מסמליה המרכזיים הוא פס הייצור.

הדימוי של "הגוף הפורדיסטי" – היצרני והממוכן – השתנה בהדרגה, מאז שנות ה-70 של המאה העשרים לדימוי חדש המאפיין את הקפיטליזם המאוחר. זוהי תקופה שחוקי המשחק הכלכליים שלה השתנו מאחידות וכמות לגיוון לפי הזמנה. בתקופה זאת מואץ קצב הזמן החברתי והמרחב "מתקפל פנימה" בעקבות התקדמות התקשורת והתחבורה.[v] על-פי חזונו של מרשל מקלוהן, שינויי הטכנולוגיה המפליגים הללו היו אמורים ליצור "כפר גלובלי" שיחליף את הגבולות הלאומיים הקורסים. אולם כפי שלמדנו מהדוגמאות של  בוסניה והרצגובינה, הזולו והטוטסי, או מדינות חבר העמים לשעבר, עדיין קיימים גבולות וסכסוכים לאומיים שאינם נעלמים בקלות.

על-פי מרטין, ניתן להמשיל את המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר למעבר מפרדיגמה של ביולוגיה של הרבייה (reproductive biology) לפרדיגמה של תורת החיסון immunology)). בתורת החיסון, הגוף נתפס כמערכת שלמה שכל הנקודות בה מחוברות במידה שווה. הגוף הוא מערכת מבוססת-תקשורת הנשלטת בידי רשת נוזלית ומפוצלת של שליטה, פיקוח ובקרה. בניגוד למודל פס הייצור של בית החרושת הפורדיסטי, הגוף בקפיטליזם המאוחר הוא גוף אינדיווידואליסטי, "תפור לפי מידה". כמו מערכת החיסון, זהו גוף מגוון בתגובותיו, המוערך על-פי מהירות תגובתו ויכולתו להשתנות בהתאם לאתגרי הסביבה.

טיעונה של מרטין, כמו כל ניסיון להסביר תהליך מורכב באמצעות תיאור בינארי, סובל מפשטנות מסוימת. צריך גם לציין שהביולוגיה של הרבייה התפתחה אחרי תחילת המאה העשרים וממשיכה לשמש כפרדיגמה מדעית עד היום, וכי תורת החיסון בעצמה עברה שינויים פרדיגמטיים מפליגים. מרטין משתמשת בשני גופי הידע הללו באופן חופשי כמקורות של דימויים גופניים אותם היא קושרת לשינוי שעברה החברה האמריקנית במאה העשרים. העניין שיש לי בטיעונה של מרטין מקורו בדרך בה היא מראה את השתקפותם של שינויים חברתיים בדימויי גוף. היא  מציגה צורת ניתוח החושפת את הגוף הציבורי הקיים מאחורי הגוף הפרטי ואת יחסי הגומלין שביניהם.[vi] יתרה מכך, השינוי שמרטין מתארת הינו כללי מספיק כדי להתאים גם להקשר הישראלי. המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר מזכיר במידה רבה, ובוודאי גם קשור, למעבר מקולקטיביזם לאינדיווידואליזם, שהוצע בידי מדעני חברה רבים לתיאור התפתחותה של החברה הישראלית.

שני תהליכי השינוי שהזכרתי – הכלכלי והחברתי, האמריקני והישראלי — מחזקים זה את זה. הפורדיזם היה מנגנון כלכלי המיועד לחברה קולקטיביסטית, ואילו הקפיטליזם המאוחר, התפתח כחלק מחברת הצריכה הפתוחה וה"אינדיווידואליסטית". כוחות הייצור כרוכים בכוחות הצריכה ומשתנים באופן הדדי. הקפיטליזם המאוחר שכלל ופיתח את אשליית האינדיווידואל, בניגוד לחברה הקולקטיביסטית שהתייחסה אל היחיד כחלק מן המכונה החברתית. בקפיטליזם המאוחר, היחיד אמור ליצור לעצמו, דרך גופו, סגנון חיים אישי המורכב מתחביבים, צורות לבילוי זמן פנוי, ביגוד, קניות, אוכל, תיירות ובידור.[vii] השינוי החברתי המקביל,  שחברות שונות כאמריקה וישראל חוות עתה, , מושפע ככל הנראה מתנאי התפתחות כלכליים דומים. מבחינה זאת, הקשר בין קולקטיביזם ופורדיזם, לאינדיווידואליזם וקפיטליזם מאוחר מדגים פעם נוספת את הקשר הגורדי בין פוליטיקה וכלכלה. על כל פנים, גם אם תהליכי השינוי דומים ומקבילים, הרי שכל חברה מחתימה תהליכים אלה בחותם התרבותי הייחודי לה. דימויי "הגוף הנבחר" של החברה הישראלית הם דימויים ייחודיים לתנאי ההתפתחות החברתיים שלה, וצריכים להתפרש על רקע  ניתוח  ספציפי המתמקד בתנאים אלה.

קריאה מגדרית של "הגוף הנבחר"

למרות הצהרתם של הציונים הסוציאליסטים והחלוצים בדבר חשיבותו של שוויון בין המינים, בפועל מילא  המגדר תפקיד חשוב בשימורו של אי-השוויון בחברה הישראלית. אפליה מגדרית הפכה לנושא מרכזי  שחוקרים ישראלים מהדור החדש עוסקים בו.[viii] חוקרים אלה התמקדו בהשפעת היהדות והצבא על סטטוס האשה בחברה הישראלית. בצה"ל, למשל, מסקנת המחקרים היא כי למרות חובת הגיוס השווה לבנים ובנות, צה"ל היה ונשאר עולם חברתי גברי, המשמש כמקפצה לקריירה גברית בכלכלה ובפוליטיקה, לגברים אך לא לנשים.

פענוחו של “הגוף הנבחר” מצריך גם קריאה מגדרית. למרות שהאידיאולוגיה המוצהרת של אבות היישוב, בניו ואף בנותיו דיברה על “הגוף הנבחר” ("החלוץ", "הצבר") כחסר מגדר (או כלא מתייחס למגדר), למעשה “הגוף הנבחר” היה גברי, לבן, אשכנזי ויהודי. לדבריו של גלוזמן (1997), אלה הן תכונותיו של "מכבי השב לתחייה" בארץ ישראל המתחדשת, והן עוברות כחוט השני ביצירות הקאנוניות של הציונות והתרבות הישראלית.[ix] גבריותו של העברי החדש הפכה למוטיב מרכזי בציונות ומשם חילחלה אל לב התרבות הישראלית. ספרו של הרצל, אלטנוילנד,  יכול להיקרא לא רק כאוטופיה פוליטית על יישובה של ציון אלא גם כהצעה לריפוי החולי הפסיכו-חברתי של יהדות הגולה, הסובלת מנשיות יתר (גלוזמן 1995; Boyarin 1997). במובן זה אלטנוילנד הוא מבשרו של הספר "מה מעיק על פורטנוי". אין זה צירוף מקרים שהגיבור של אלטנוילנד, היהודי הגרמני ד"ר פרידריך לוונברג, סובל מ"המחלה היהודית" של נשיות יתר וכתוצאה מכך גם ממלנכוליה. ד"ר  לוונברג עוזב את וינה המנוונת, בירת הדקדנס האירופאי, ומובא בידי סיפורו של הרצל לפלשתינה הפראית והמדברית, שבה  הוא מגלה מחדש את גבריותו. רק שם, בפלשתינה, מתארס ד"ר עפ וונברג לנערה עבריה, מרים, אשר משחררת אותו מעכבותיו ההומו-ארוטיות.

פלשתינה מוצגת בספרו של הרצל כאתר הכרחי לשיקום היהודי הגלותי ולהחזרת גבריותו האבודה. הטרנספורמציה ההטרוסקסואלית המוצלחת של העם היהודי יכולה להתרחש רק על אדמת פלשתינה. עם ללא מדינה, במשוואה הציונית, הוא עם ללא אופי, עם אימפוטנטי, חסר גבריות. ביומנו (מצוטט אצל גלוזמן 1997:149), מתאר הרצל את מחשבותיו בקשר לחינוך הרצוי לגבר העברי החדש: "במשך עשרים שנה, עד אשר ירגישו בדבר, עלי לחנך את הנערים לאנשי צבא…. אך גם את האחרים אני מחנך להיות גברים חופשיים ואמיצים, ובעת צרה הם מתגייסים כמתנדבים. חינוך על-ידי שירי מולדת וחשמונאים, דת, מחזות, גיבורי תיאטרון, כבוד וכו'."

החינוך לגבריות על-פי הרצל עוצב במתכונת האירופאית הלאומנית, המשמרת את תפקידי המינים – הגבר כלוחם ומפרנס והאשה כשומרת הבית. גם הוגים ציונים אחרים כוננו את "פתרון השאלה היהודית" על חינוכו מחדש של הגבר במתכונת הלאומנית האירופאית. במקרים רבים ניתן לראות תבנית ברורה בה מוצג העברי החדש על ידי  הנגדתו ליהודי הישן. יעקב כהן (1911:10) תיאר בתחילת המאה את "העברי החדש" בצורה הבאה: "נפלא בהליכתו הגאה על אדמת אבותיו, עם שמי האל זכים וצלולים מעל ראשו. גאה ומטיל אימה הוא צועד קדימה, כמו העברי הקדום". בתיאור זה של העברי החדש הנשים חסרות, כיוון שהציונות נהגתה בידי גברים ועבור גברים, כמכשיר לעיצוב מחדש של הגבריות.[x] אפליית האשה נשמרה בפועל תוך כדי כינון הציונות על הצהרות של שוויון מגדרי.

קריאה פוליטית של "הגוף הנבחר"

הפרשנות שאני מציעה  ל"גוף הנבחר" מעוגנת גם בהקשר פוליטי. בהקשר הפוליטי הישראלי משולבות ההשפעות ההיסטוריות השונות שהוזכרו קודם, כגון קולקטיביזם, חלוציות, מיליטריזם, ובניין אומה. לכל אלה יש, בלי ספק, קשר לגוף הנבחר המגויס למען צרכי הלאום. הקשר הפוליטי הברור ביותר הוא בין הגוף והטריטוריה, או ליתר דיוק: “הגוף הנבחר” והארץ המובטחת. הציונים והחלוצים, ששאפו  לכבוש את הארץ ואת העבודה, ביקשו לכבוש גם את הגוף. הגדלת הטריטוריה הארץ- ישראלית נתפסה, במסגרת השיח הביטחוני המסורתי, כהגדלת ריבונותו וחוזקו של הגוף הציבורי ובאופן סמלי גם כמקרינה על חוזקו של הגוף האישי. "ארץ- ישראל השלמה" נתפסה גם במונחים אורגניים, כגוף שלם. רטוריקה זאת, שגובתה גם בסמלים דתיים-מקראיים מתאימים, חיפתה על העובדה המרה ש"ארץ ישראל השלמה" נבנתה על שטחים כבושים וה"עברים החדשים" הפכו לכובשים ולשליטיו של עם זר. לעובדה זאת – ובעיקר להדחקתה המתמשכת – היו השלכות רבות על אופיה של החברה הישראלית לאחר מלחמת ששת הימים.

בד בבד עם הפנמתו של האתוס הציוני של כיבוש העבודה, האדמה ומה שביניהם (הגוף), הוחצנו ועברו הדרה (הוצאה מהכלל) אלמנטים שנתפסו כזרים. "האחרים שבתוכנו" כללו ערבים תושבי ארץ-ישראל ("גיס חמישי") ופלסטינים, אבל גם מזרחיים, אתיופים, יוצאי תימן, נכים, שכולים, הומוסקסואלים ועוד.

בספר זה, כאשר אני מתייחסת ל"חברה הישראלית" כוונתי היא לחברה היהודית בישראל).

קריאה ביקורתית של החברה הישראלית נעשתה לאחרונה בידי מספר סוציולוגים והיסטוריונים. לפי סקירה היסטורית של רם (1993), רק לאחר תום מלחמת 1967 נוצר לראשונה זרם של "מחקר ביקורתי" באקדמיה הישראלית. עד אז, היתה הסוציולוגיה הישראלית שבויה בפרויקט בנין האומה הציוני. מחקרים התומכים באופן ברור בגישה הביקורתית החלו להתפרסם רק מאוחר יותר (ראו למשל שפיר 1996; גרינברג 1994).[xi]

מחלוצים לצברים: התגלמויות של הגוף הנבחר בחברה הישראלית

“הגוף הנבחר” מייצג "תבנית עומק" בחברה הישראלית.[xii] התגלמויותיו השונות מצויות הן באתוס הציוני של החלוציות והן בקוד ההתנהגות היהודי-דתי של ההלכה. “הגוף הנבחר” נוכח הן בבניין האומה אחרי תש"ח עם קליטת גלי העלייה, והן בהבנייה המתמשכת של זהות ישראלית דרך הגדרת גבולותיהם של המדינה ושל הקולקטיב. יתרה מכך, למרות השינויים  שהחברה הישראלית חווה, ממשיך “הגוף הנבחר” למלא תפקיד מפתח בתחביר התרבותי של ישראל. גם בתקופה שבה אנו עדים, לכאורה לפחות, למעבר מקולקטיביזם לאינדיווידואליזם ומשלטון האליטות לריבוי מפלגות וקבוצות כוח עדתיות-פוליטיות, “הגוף הנבחר” ממשיך להוות תבנית עומק.

צבאיות ולאומיות הן עדיין חלק בלתי-נפרד מהגדרת הזהות הישראלית. בדיקה של אליטת הכוח בישראל תראה  שמשתלבים בה אנשי צבא. מסדרונות הכוח של החברה הישראלית מחברים את "הקריה" בתל-אביב עם קריית הממשלה. גנרלים לשעבר עדיין נתפסים בחברה הישראלית  כמי שזכאים מכוח איזו איכות פיקודית נעלמה לנחות לתפקידי הנהגה פוליטיים וכלכליים. התפישה הליברלית הטוענת כי יש הבדל מהותי בין התכונות הנדרשות לפיקוד הצבאי לבין אלה הנדרשות לניהול הפוליטי והכלכלי,  עדיין לא נקלטה אצלנו. נוסף לכך , צה"ל הוא עדיין "צבא העם" המתבסס על כוחות הסדיר ולכן שומר על חובת שירות גורפת, למרות הדיבורים על הפיכתו הממשמשת ל"צבא קטן ומקצועי".

ה"אינדיווידואליזם" עליו מדברים כיום בחברה הישראלית, אינו בעל שורשים עמוקים במיוחד. החברה הישראלית עדיין עושה שימוש מרכזי בשפת המחויבות של הקולקטיביזם.[xiii] שפה זאת בולטת במיוחד כאשר מתחוללים אירועים המאיימים על הקולקטיב, ואלה אינם חסרים במציאות הישראלית. רשימה חלקית של אירועים כאלה כוללת התקפות טרור, התפרעויות, מלחמות, רצח רבין, פרשת ילדי תימן, אסון המסוקים, ועוד. בחלק מאירועים אלה אדון בהרחבה בהמשך הספר. גם כאשר "הארץ שקטה" והחיים חוזרים למסלולם, יש לבחון את ה"אינדיווידואליזם" בו מתהדרת החברה הישראלית העכשווית (והחברה המודרנית בכלל)  באופן ביקורתי. כפי שטענתי קודם, האופנות וסגנונות החיים של חברת הצריכה "האינדיווידואליסטית" עשויים לפי מתכונת ידועה וחוזרת על עצמה. בהקשר הישראלי, אינדיבידואליזם עדיין מתקשר עם קונוטציות שליליות, ולעומתו הקולקטיביזם נתפס על-ידי רוב האוכלוסייה באורח חיובי. גם אם ישראלים רבים תופסים את הקולקטיביזם כמשהו שאפיין את נעוריהם, אינדיווידואליזם – המלווה בדרך-כלל בדמיון הישראלי, בציניות ועייפות החומר – אינו נתפס כחלופה אמיתית לקולקטיביזם אלא כמעין משבר של גיל העמידה.

לקולקטיביזם הישראלי יש שורשים עמוקים הן באוטופיה הסוציאליסטית של העליות הראשונות והן במורשת ה"שטטל" של הקהילה האשכנזית. בשנות היישוב, שנות שלטון המנדט הבריטי, הקולקטיביזם התפתח והבשיל כמצע משותף המחבר בין פלגים פוליטיים ואידיאולוגיים שונים. תפיסת היחיד כנשא של ערכי הקולקטיב היתה משותפת לפלגים השונים בתכלית השינוי בכל מובן אחר, כמו למשל אצ"ל וההגנה, או מפא"י והרביזיוניסטים. זאת הסיבה שהחלוץ נתפס בישראל כנשא של האידיאולוגיה הקולקטיביסטית (הציונות), בעוד שבאמריקה ניתן  למלה חלוץ (pioneer) מובן שונה  של אינדיווידואל נועז, החודר אל אזורי הספר ("המערב הפרוע") בחיפוש אחר הגשמה עצמית ופרנסה ראויה לו ולמשפחתו.

מהו מחירו של הקולקטיביזם? פעולה קולקטיבית אמורה  להפיק כמויות גדולות של מרכיבים אחידים. מרכיביו של הקולקטיב הם יחידים המשרתים את מטרותיו. יחידים אלה נדרשים  לעבור האחדה מבחינת ערכיהם, ציפיותיהם, מחויבותם והיוקרה שלהם. האחדה כזאת, במידה והיא מצליחה, יכולה להפוך את מטרות הקולקטיב לחלק בלתי-נפרד מהגדרת העצמי של היחיד. מישל פוקו (1980) כינה תהליך זה בשם סוביוגציה (subjugation). כך, למשל,  מתאר פוקו את הסוביוגציה של הקתולי המאמין, אשר הפנמה מוצלחת של מטרות הכנסיה גורמת לו (או לה) לחוש כי הווידוי הוא צורך פנימי שלו. כלומר, קתולי שעבר סוביוגציה על ידי הכנסיה אינו הולך לווידוי רק משום  שנאמר לו לעשות כך. הוא הולך לוידוי מכיוון שהוא מרגיש צורך לעשות זאת, ומכיוון שהוא יחוש רע אם לא יעשה זאת. זוהי צייתנות שמקורה בשליטה נורמטיבית, שליטה ההופכת את הסוביקט (כלומר, האדם הנתון לשליטה) למפקח של עצמו. החלוץ הוא מקרה דומה של סוביוגציה. לכאורה, מדובר באינדיווידואל המונע על-ידי שאיפה להגשמה עצמית. בפועל, החלוץ מקריב את שאיפותיו האישיות על מזבח הקולקטיב. "קולקטיביזם רעיוני" משמעו ביטול החשיבה הפוליטית האינדיווידואלית. החלוציות  מוגדרת מתוך פוליטיקה של קולקטיב לאומי, וכך  שיוכו של החלוץ לרעיון הקולקטיבי איפשר ודרש גם הפרדה אתנית-דתית בין יהודים לערבים, כיוון שרק לראשונים  התאפשר  להיות חלוצים, ואילו האחרונים לא היו אלא "פלאחים".

מרטין בובר כתב ב- 1936 כי התנועה הציונית "הוכיחה את האותנטיות שלה בדמותו של החלוץ" (1961:255). דמויותיהם של החלוץ והצבר, שהחלו את דרכן בשנות ה- 20, ה- 30 וה- 40, הן עדיין חלק חשוב מהמציאות הישראלית. דימוי החלוץ עבר כמובן גלגולים שונים והיום הוא מופיע, למשל, בדמותו של המתנחל. הצבר, אותו "אחד משלנו", הוא עדיין אמת מידה נורמטיבית וגברית לשייכות וחברות בקולקטיב (ראו גם אלמוג ,1997). גם החלוץ וגם ממשיכו, הצבר, הם "אנשי גוף", התגלמויות קולקטיביסטיות בעלות מאפיינים גופניים, ולאו-דווקא אינטלקטואליים. כמו פעילים בתנועות לאומיות אחרות באירופה של סוף המאה ה- 19, היו אבות הציונות מוטרדים ממה שנראה להם כניוונו של הגוף היהודי השרוי בגלות. שיבת ציון וכיבוש העבודה נראו להם כתרופה הכרחית לשיקום הגוף היהודי. בצורה זאת הפך גופו של החלוץ למיקרו-קוסמוס של הקולקטיב הציוני: תיקון הגוף של החלוץ סלל את הדרך לתיקון גוף האומה. הדיכוטומיה בין "גוף" ו"רוח" הפכה לאבחנה מגדירה עבור הציונות שביקשה להפריד עצמה מהגלות הרוחנית מדי ולכונן עצמה באמצעות הגוף.

אחד העם (אשר גינצברג, 1856-1927), אחד מהוגי הדעות החשובים של תחילת המאה שהפך לבר-הפלוגתא של הרצל, מיקם את הביקורת שלו על הציונות המדינית (הציונות של הגוף) בדיוק בצומת זה של הרוח והחומר. במאמרו "גוף ורוח" טען אחד העם כי שני אלמנטים אלה נפרדו לאחר חורבן בית שני. היהדות נאלצה לשרוד ללא בית לאומי וללא גוף פוליטי ריבוני משלה, ולכן הפכה ל"חברת הלומדים" – חברה המבוססת על קוד תקשורתי רוחני, אינטלקטואלי ולמדני. לפי טיעונו של אחד העם, תהא זו טעות לכונן בית לאומי בישראל רק לשם החזרתו של הגוף וללא מתן תשומת-לב הולמת לרוח.

הציונות, בניגוד לעמדתו של  אחד העם, נעה בכיוון מטריאליסטי, מדיני וגופני שהונע בידי הרצל. התגלמות הקולקטיב הציוני, החלוץ, הופיעה לפיכך כדמות שהגדירה את זהותה באמצעות עבודה גופנית ולא למידה אינטלקטואלית. א"ד גורדון (1856-1922), חלוץ והוגה "דת העבודה" בימי העלייה השנייה, הפך לנציג האידיאולוגיה החלוצית (אבינרי, 1981). העליה השניה (1900-1914) הורכבה בעיקר מחלוצים צעירים שראו בעבודה פיזית את הדרך לגאולה אישית ולאומית. חזונו של גורדון הפך אותו לדמות מרכזית בתנועת העבודה של אז, "הפועל הצעיר". הדרך ללידת האומה, טען גורדון, מחייבת "כל אחד מאיתנו להשתחרר מהיהודי הגלותי שבתוכו" (גורדון 1969:377). כוח פיזי, נעורים, חקלאות, חילוניות, וסוציאליזם קהילתי סיפקו את התרופה הציונית לגלותיות היהודית.[xiv]

במהלך גלי העליות הראשונות התפתח אתוס חלוצי שהתבסס על פוריטניות וסגפנות, יותר מאשר על מתירנות ואהבה חופשית (בניגוד לציפיותיו של פורטנוי, למשל). בשנים  1904-1938 שרו החלוצים שירי אהבה לעבודה ולאדמת המולדת. במילותיו של ביאל (1992:182), "היתה זאת ארוטיקה אוטופיסטית: סובלימציה של החשק המיני בשירות האומה". במובן זה היתה האידיאולוגיה הציונית של המיניות המשך ולא ניגוד של האידיאולוגיה היהודית המסורתית.

הדחקת המיניות של “הגוף הנבחר” היתה כורח המציאות הקולקטיביסטית, שבה נמחקו תווי היכר פרטיים (ולכן גם מגדריים) בשם ההאחדה. בלשונו של יוסף טרומפלדור, לחלוץ הרי "אין פנים, אין פסיכולוגיה, אין רגשות, אין שם: זהו האידיאל הטהור של שירות".  החלוץ שייך למרחב הציבורי, הקולקטיביסטי, ולכן איננו מיני, מכיוון שסקסואליות היא חלק מהמרחב הפרטי. היחסים החברתיים בין "האחים והאחיות" בקבוצות העבודה יכלו להתבסס על רעות ואחווה, אך לא על יחסים ארוטיים (שיחות הנפש של אנשי השומר הצעיר בביתניה מעידות על הקונפליקט הזה בצורה בולטת).

האחיזה הקולקטיביסטית בגוף הותירה את רישומה בספרות, בקולנוע, בשירה, בציור ובכל תחומי התרבות הישראלית החדשה. האמנות הפלסטית הישראלית של שנות ה- 30, ה- 40 וה- 50, למשל, "התעלמה מדמות האדם, הסתירה, הכחישה וניכרה אותה… אף אחד מהציירים החשובים שעבדו כאן לא התעניין ברצינות בפורטריטים או בגוף האדם. יצורי אנוש, במידה והם מופיעים באמנות הישראלית של שנים אלה, דומים לארכיטיפים: כתם בנוף. התופעה מדהימה בכוליותה. אין לכך קשר למאבק בין ריאליזם ואבסטקרט – ציירים שציירו בשני הסגנונות הללו מבטאים אותה תופעה. אי אפשר גם לייחס את התופעה לציווי המקראי 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה', שהרי ציווי זה לא עצר את שגאל, סוטין או מודליאני" (ויזלטיר, 1980).

הקולנוע הישראלי הצעיר שימש כז'אנר נוסף לגילום הקולקטיביזם. סרטים משנות ה- 30, ה- 40 וה- 50 מראים את החלוצים תמיד בקבוצות, ובאותה פעילות: עובדים ביחד, אוכלים ביחד (בחדר האוכל), קוראים עיתון ביחד, מעשנים ביחד. הביחד הזה מייצר אוניפורמיות ואנונימיות. אין אלה אנשים פרטיים אלא ארכיטיפים, חברים ב"צבא העבודה". אגב, העבודה עצמה,  מצולמת בדרך כלל מרחוק. נתן גרוס (סופר  אצל בורשטין 1990:68), אחד הצלמים המפורסמים של התקופה, נזכר כיצד נדרש לחתוך  מסרטו קלוז-אפ של נעליים בלויות שהונחו על הרצפה בצריף חלוצים. התקריב הפריע למפקח מטעם ההסתדרות, שאמר כי לא יעלה על הדעת שפועל עברי יעבוד בנעליים בלויות כאלה.

החלוציות לא נעלמה אחרי קום המדינה אלא הותאמה למציאות של הממלכתיות הבן-גוריונית (ינאי, 1996). המושג "אזרחות טובה" שנטבע על-ידי בן גוריון סימן ניסיון להתאמה כזאת. האזרחים הטובים היו צברים, ילידי הארץ, בניהם ובנותיהם של החלוצים, שעיצבו את דמותם בדור תש"ח. דמות הצבר עברה קנוניזציה ביצירות ספרות שנכתבו על-ידי סופרי "דור תש"ח", כדוגמת משה שמיר, ס. יזהר, חיים גורי, חיים חפר, ע. הלל ועוד.

אחד מסימני ההיכר של הצברים היה סגנון דיבור שכונה בשם "דוגרי" (כתריאל, 1987). נתיבה בן יהודה (1981), לוחמת פלמ"ח מיתולוגית, מספרת באוטוביוגרפיה שלה על התפתחותו של ה"דוגרי" כחלק מסגנון אופייני שכלל פשטות, כנות, חוסר גינונים, ולבוש אחיד. סגנון כולל זה שימש גם כסימן מפריד בין הצברים לילידי חו"ל. בספרו הישראלים (1971) מתאר עמוס אילון את הצבר כ"בן טיפש-עשרה במכנסי חאקי קצרים וסנדלים" המפיץ סביבו "אווירה של נאיביות אינפנטילית, משולבת בערמומיות ילדותית; תמימות מקסימה המעורבת בחוצפה וכוח בלתי מהוקצע". לדעתו של אילון, "תקופות ארוכות ותכופות של שירות צבאי מולידות אופי קר, מעשי ומופנם בקרב הנוער. הפשטות וחוסר-המהוקצעות, המאפיינות את דיבורו והתנהגותו של הצבר, משקפות שנים רבות של חינוך שמטרתו ליצור יהודים 'נורמלים', 'גבריים', חדשים', נטולי חולשת הגולה". ניתן לראות בסממנים אלה של הצבר "סממנים גופניים" המתרחקים מהרוחניות היתרה של הגולה ומדגישים את הישירות (הגופנית) ולא את הפלפול (המלל הלימודי).

הצברים היו צריכים להוכיח לעצמם ולהוריהם שהם אכן "דור ראשון לגאולה". בספרו "גנבים בלילה", כותב ארתור קסטלר שהצברים נדמו בעיני הוריהם ל"טרזנים עבריים". יצחק טבנקין, חלוץ ומנהיג ציוני-סוציאליסטי, אחד ממייסדי הפלמ"ח, דרש ממורי הקיבוץ להתחיל בחינוך צבאי של הצברים כבר בגיל הגן, "לחסן את הילד על-ידי שליחתו לישון בחוץ, ללמד אותו איך להשתמש במקל ואיך לזרוק אבן, ולחזק את גופו" (מצוטט אצל בן-אליעזר 1995:93). נתיבה בן-יהודה מספרת באוטוביוגרפיה שלה כיצד הותקפה בצעקות מפיו של חבר קיבוץ מבוגר לאחר שהביעה ספיקות ביחס למשימה שבה היתה צריכה להרוג ערבים: "טיפשה! מה ייצא מכולכם? אלו מחשבות של אנשים חלשים ומסכנים. אתם רוצים באנשים נורמליים כאן? האם אנחנו רוצים להפסיק להיות יהודים גלותיים מסכנים? חלשים? בין שאר הדברים עלינו להמציא את הגיבור העברי…. אדם חזק, חופשי, משוחרר, שיכול לקחת רובה בידו ולהרוג את אלה שרוצים להורגו, לפני שיצליחו, את שומעת? אם את לא יכולה להיות כזאת, אז או שאת נקבה או יהודיה גלותית ארורה!" (1981:162).

האליטיזם התרבותי של הצברים התחזק במפגש עם ניצולי השואה. תגובתו של היישוב היהודי לניצולי השואה שיקפה במידה רבה רתיעה ודחייה מהתנהגות הקורבנות אשר בהתאם לתפיסה המקובלת אז  קיבלו באופן פאסיבי את גורלם, והלכו "כצאן לטבח". עמדה זאת השתלבה עם דחיית הגלות, שאפיינה את הציונות הסוציאליסטית עוד לפני השואה. בהגדה קיבוצית שנכתבה ממש אחרי השואה נטען כי "לא רק היטלר אחראי למותם של ששת המיליונים – אלא כולנו – ובראש ובראשונה הם עצמם. לו ידעו כי ליהודי יש כוח, לא היו הולכים כצאן לטבח" (מצוטט אצל רייך 1972:393).

דימוי המפתח של "כצאן לטבח" לא כוון ליהודי השואה לבדם; היתה זאת התגלמות היחס הציוני לפאסיביות הגלותית ולקבלת  הגורל של הקורבנות, ממסעות הצלב במאה ה- 11 ועד הפוגרומים ברוסיה של המאה ה- 19. בן-גוריון, הצדיק בראיון לניו-יורק טיימס (18.112.60) ממש לפני פתיחת משפט אייכמן, את המשפט בכך ש"יש בו כדי להוכיח לדור הצעיר כי הישראלים אינם הולכים כצאן לטבח, אלא אומה היכולה להשיב מלחמה שערה". כמי שגדלו  לאורן של האידיאולוגיות המיליטריסטיות והלאומיות הללו, אין תמיהה בכך שהצברים הוגדרו דרך הגוף. לוחם הפלמ"ח, שהפך לנציג האותנטי של ילידי הארץ, תואר בדרך-כלל כ"חופשי ממדים, אחד מהחברה (ג'מעה), עם מכנסי חאקי קצרים, חולצתו פתוחה עד הבטן, פנים שזופים… בקיצור: אחד משלנו" (מתוך ספרון של הפלמ"ח, מצוטט אצל בן-אליעזר 1995:121). לפי הסופר אהוד בן-עזר, הצבר הוא "גבוה, חזק, שזוף, לבוש בפשטות, סנדלים, עם בלורית" (1967:110). הבלורית – סממן גופני מובהק — הפכה לסימן ההיכר של הצבר הפראי והבלתי-מהוקצע, אבל גם התמים והכן. הצברים בספרות המדינה – מאורי ואליק של משה שמיר לדודו של חיים חפר וגידי של ס. יזהר – הם כולם בעלי בלורית מרשימה (מעוז, 1988). קריאת הדרור לצמיחת השיער סימנה גם התרחקות ממצוות היהדות הגלותית, שראתה את הבלורית כסממן גויי: "העושה בלורית אינו מגדלה אלא לשמה של עבודה זרה" (מצוטט אצל מעוז 1988:50). לעומת זאת היה בבלורית משום חזרה לגבורה המקראית של שמשון, דוד ואבשלום. בלורית הנעורים הפכה, בספרות דור המדינה, לסימנה של רוח הגבורה, ההקרבה והצבריות (ראו גם אלמוג 1997). מאפיינים גופניים אלה משתקפים גם בעיסוק האובססיבי של החברה הישראלית במיון  ילדים וחיילים, נושא בו נעסוק בפרק הבא.


[i] בשנים האחרונות נכתבים מחקרים רבים על חברת הצריכה המודרנית כמבוססת על מנגנוני פיקוח גופניים של שליטה נורמטיבית. ראו למשל: Ewen & Ewen (1982); Turner (1991); Mennel (1991); Glassner (1989); Courtine (1993); Grover (1989).

[ii] כך קרה, לדוגמא, בקשר לנושאים כמו בריאות, רבייה ופריון, מיניות ומגדר (Foucault 1980; Martin 1987, 1991;  Laqueur 1990; Jaggar & Bordo 1989), רגשות (Lutz 1988; Rosaldo 1984; Lewis 1980), מחלה ונכות כתופעה חברתית (Zola 1992; Turner 1992, 1994; Martin 1994), וחברת הצריכה הפוסטמודרנית (Glassner 1988, 1989; Turner 1991a).

[iii] הגדרה זאת של הרצף בין הגוף הפיזי, החברתי והפוליטי מבוססת על מאמרן הקלאסי של שפר יוז ולוק ( (Scheper-Hughes & Lock 1987. אולם יש לציין כי שפר-יוז ולוק משתמשות במונח "הגוף האינדיווידואלי" במקום "הגוף הפיזי". כוונתן היא לדרך בה היחיד חווה את גופו, כלומר לפן הפנומנולוגי של הגוף הפיזי. להדגמה של ניתוח אנתרופולוגי לגבי הפן הפנומנולוגי של גופניות, ראו טשורדש Csordas (1993).

[iv] למחקרים פמיניסטיים המייצגים את המוטו "לכתוב גוף", ראו את Game (1991); Braidoti (1994); Cixous (1986); Irigaray (1985).. "הלוגוצנטריות של הרציונליות הגברית" הוא ביטוי הלקוח מן הכתיבה הפמיניסטית. הכוונה במונח "לוגוצנטריות" היא שלכל אידיאולוגיה יש שפה משלה, שפה היוצרת את התודעה תוך שימוש במלים מסוימות. התודעה הגברית העצימה את ה"רציונליות" כמושג מפתח על חשבון אספקטים אחרים של המציאות, כגון "אמוציונליות". האמוציות נתפסו, באופן מסורתי, כאלמנט  נשי. נשים הוגדרו (על-ידי גברים) כרגשניות יותר ולכן גם נוטות יותר ל"היסטריה". ראוי לשים לב לכך שפירוש המילה היוונית "היסטריה" הוא למעשה "רחם"; גם כאן מייצג הקשר הלשוני (רחם=היסטריה) את החיבור בין גוף , מגדר ואידיאולוגיה.

[v] קיימים ספרים רבים העוסקים בתופעת הקפיטליזם המאוחר ומאפייניו. ראו למשל Borgmann 1992; Smith 1991; Harvey 1989.

[vi] במסגרת ההשוואה הבין-תרבותית כדאי להזכיר ספר נוסף העוסק בגוף כאתר של זיכרון קולקטיבי ודימויים תרבותיים. זהו ספרה המצוין של Linke  (1999) המתמקד בגוף הגרמני אחרי היטלר. גם לינקה מחברת בין מיליטריזם וגופניות ומראה כיצד הגוף הגרמני (המאוחד) המשיך להיות מוקד סמלי לאסתטיקה הארית גם (ואולי דווקא) כאשר הנאציזם הפך לטאבו. כלומר, דווקא במצב שבו הגרמנים מוכרחים "לשמור על שתיקה רועמת" בכל הנוגע לעברם הנאצי, מציע הגוף סימבוליזם לא-דיסקורסיבי המאפשר לשמור על המשכיות הזיכרון הקולקטיבי. מצד שני, הגוף מאפשר גם ליצור שינוי מן המסורת ומן העבר. כך למשל עשה השמאל הגרמני שימוש פוליטי בעירום גופני כאקט של התנגדות לפאשיזם הגרמני של הרייך השלישי. שימוש זה בעצמו הפך לאפשרי מכיוון שתרבות העירום (Freikōrperkultur, "תרבות הגוף החופשי") חילחלה לתרבות הפנאי בגרמניה המערבית ונודיסטים מתחממים בשמש הפכו, בשנות ה- 80, למחזה "נורמלי" בפארקים ציבוריים במרכזים עירוניים.

[vii] האפשרויות שמציעה חברת הצריכה נראות אולי בלתי-מוגבלות (במידה ויש לך הכסף הדרוש), אבל הן למעשה מופיעות בתבניות קבועות. ראו למשל את מחקריהם של Chaney (1993) על "התיאטרון" של הקניות, Featherstoe (1990) על המבנה המעמדי של חברת הצריכה, ו- Gershuny & Jones (1987) על צורות בילוי זמן פנוי.

[viii] רשימה תמציתית של מחקרי מגדר בישראל כוללת את הספרים הבאים:

Lesley Hazleton on Israeli Women: The Reality behind the Myths (NewYork: Simon & Schuster, 1977); Natalie Rein, Daughters of Rachel: Women in Israel (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979); Geraldine Stern, Israeli Women Speak Out (Philadelphia & New York: J. B. Lippincott, 1979); Deborah Bernstein, The Struggle for Equality: Urban Women Workers in Prestate Israeli Society (New York: Praeger, 1987); Beata Lipman, The Embattled Land: Jewish and Palestinian Women Talk about Their Lives (London: Pandora, 1988); Lisa Gilad, Ginger and Salt: Yemini Jewish Women in an Israeli Town (Boulder: Westview, 1989); and Uri Ram (1993).

[ix] מיתוס המכבים/החשמונאים, לדוגמה, הפך לאחד ממיתוסי הגבורה המרכזיים של שיבת ציון. הוא מופיע בצורה זאת אצל אליעזר בן-יהודה, המשווה בין יציאת מצרים ומרד החשמונאים וטוען כי החשמונאים נטלו את גורלם בידיהם, בעוד שיציאת מצרים נכפתה על העם; מכאן שחנוכה הוא "זמן חירותנו", ולא פסח. ליאון פינסקר, מראשי הציונות במפנה המאה, מתלונן בספרו "אוטואמנסיפציה": "כמה עגומה צורת חיינו! חיים בזויים כאלה יחיה עם, אשר לפנים המכבים מקרבו יצאו!". חג החנוכה במתכונתו ההירואית-לאומית הפך לחג העיקרי במוקדי הפעילות של אגודות חובבי ציון (להרחבה ראו ביתן 1996).

[x]  למרות הפרובוקטיביות של טענה זאת, היא אינה חדשה. ראו גם:

Berkowitz 1993, 1996; Boyarin 1997; Breitman 1988; Gilman 1991; Mosse 1996.

[xi] עבדו ויובל-דיוויס (1995), למשל, מנתחים את מה שהם מכנים "פרויקט היישוב הציוני" (Zionist Settler project) ואת השלכותיו לגבי ייצוג הפלסטינים כאחרים חסרי-היסטוריה, תושבים ארעיים באיזור שומם שחיכה לשיבת ציון. שפיר (1996) מראה כיצד כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה הפכו לאירועים מעצבים בהיסטוריה הציונית. שפיר ופלד (1998) מציעים את המושג "משטר של סיפוח" (incorporation regime) לצורך תיאור מערכת היחסים בין החברה הישראלית לבין קבוצות אתניות ודתיות בתוכה, כגון ערביי א"י, פלסטינים, דתיים, מזרחיים וכו'. לטענתם, יחסים אלו מתבססים על שלושה סוגי שיח היררכי: (א) שיח קולקטיביסטי רפובליקני, המבוסס על האתוס החלוצי-קולוניאליסטי; (ב) שיח אתני-לאומי, המבוסס על מוצא יהודי; ו-(ג) שיח אינדיבידואליסטי-ליברלי, המבוסס על קריטריונים סלקטיביים של אזרחות ושייכות. חוקרים אלה מראים כי החברה הישראלית עברה באופן היסטורי משיח קולוניאליסטי לאזרחי, ומקולקטיביסטי לליברלי.

[xii] המושג "תבנית עומק" (deep structure) לקוח מתורת הבלשנות של חומסקי, לפיה המוח האנושי מצויד במעין "דקדוק גנרטיבי" המאפשר לצרף מלים שונות למשפטים על-פי תבניות קבועות (צרופים שמניים ופועליים, למשל). תבניות העומק הן היחידות הבסיסיות של תחביר השפה. בהשאלה, "הגוף הנבחר" כתבנית עומק מייצג יחידה בסיסית בתחביר התרבותי של החברה הישראלית.

[xiii] במונח "שפת המחויבות" כוונתי למה ש- Bellah et al. 1985 כינו בשם "language of commitment”.

[xiv] "הכנענים" היו קבוצה אידיאולוגית שהפכה  את הרעיון הציוני של "העברי החדש" לקיצוני. האידיאולוגיה הכנענית טוענת כי מעולם לא היתה אומה יהודית, רק אומה עברית. יהדות היא "מחלה" שהופצה בעולם מאז חורבן בית שני, מחלה המבוססת על האמונה שעם יכול לשרוד ללא בית לאומי, ללא מולדת. חיפושם של הכנענים אחרי הזהות העברית המקורית התבסס על חזרה לטבע, לטריטוריה ולשפה, וכל אלו השתקפו גם בגוף הכנעני. אנשי התנועה כינו עצמם בשם "העברים הצעירים" והכינוי "כנענים" הוצמד להם בעקבות דיווחים על השתתפותם בטקסי פריון כנעניים קדומים. שמועות נפוצו בנוגע לריקודים בלילה סביב אש בוערת ואשה ערומה שסימלה את האלה הכנענית עשתורת. למרות שהעברים הצעירים נותרו קבוצה קטנה שנעלמה בשנות ה- 60, היתה להם השפעה אידיאולוגית חשובה על החברה הישראלית. ראו גם שביט 1984; גונן 1971:295-300.

_____________________________________________________________

[1] בשנים האחרונות נכתבים מחקרים רבים על חברת הצריכה המודרנית כמבוססת על מנגנוני פיקוח גופניים של שליטה נורמטיבית. ראו למשל: Ewen & Ewen (1982); Turner (1991); Mennel (1991); Glassner (1989); Courtine (1993); Grover (1989).

[1] כך קרה, לדוגמא, בקשר לנושאים כמו בריאות, רבייה ופריון, מיניות ומגדר (Foucault 1980; Martin 1987, 1991;  Laqueur 1990; Jaggar & Bordo 1989), רגשות (Lutz 1988; Rosaldo 1984; Lewis 1980), מחלה ונכות כתופעה חברתית (Zola 1992; Turner 1992, 1994; Martin 1994), וחברת הצריכה הפוסטמודרנית (Glassner 1988, 1989; Turner 1991a).

[1] הגדרה זאת של הרצף בין הגוף הפיזי, החברתי והפוליטי מבוססת על מאמרן הקלאסי של שפר יוז ולוק ( (Scheper-Hughes & Lock 1987. אולם יש לציין כי שפר-יוז ולוק משתמשות במונח "הגוף האינדיווידואלי" במקום "הגוף הפיזי". כוונתן היא לדרך בה היחיד חווה את גופו, כלומר לפן הפנומנולוגי של הגוף הפיזי. להדגמה של ניתוח אנתרופולוגי לגבי הפן הפנומנולוגי של גופניות, ראו טשורדש Csordas (1993).

[1] למחקרים פמיניסטיים המייצגים את המוטו "לכתוב גוף", ראו את Game (1991); Braidoti (1994); Cixous (1986); Irigaray (1985).. "הלוגוצנטריות של הרציונליות הגברית" הוא ביטוי הלקוח מן הכתיבה הפמיניסטית. הכוונה במונח "לוגוצנטריות" היא שלכל אידיאולוגיה יש שפה משלה, שפה היוצרת את התודעה תוך שימוש במלים מסוימות. התודעה הגברית העצימה את ה"רציונליות" כמושג מפתח על חשבון אספקטים אחרים של המציאות, כגון "אמוציונליות". האמוציות נתפסו, באופן מסורתי, כאלמנט  נשי. נשים הוגדרו (על-ידי גברים) כרגשניות יותר ולכן גם נוטות יותר ל"היסטריה". ראוי לשים לב לכך שפירוש המילה היוונית "היסטריה" הוא למעשה "רחם"; גם כאן מייצג הקשר הלשוני (רחם=היסטריה) את החיבור בין גוף , מגדר ואידיאולוגיה.

[1] קיימים ספרים רבים העוסקים בתופעת הקפיטליזם המאוחר ומאפייניו. ראו למשל Borgmann 1992; Smith 1991; Harvey 1989.

[1] במסגרת ההשוואה הבין-תרבותית כדאי להזכיר ספר נוסף העוסק בגוף כאתר של זיכרון קולקטיבי ודימויים תרבותיים. זהו ספרה המצוין של Linke  (1999) המתמקד בגוף הגרמני אחרי היטלר. גם לינקה מחברת בין מיליטריזם וגופניות ומראה כיצד הגוף הגרמני (המאוחד) המשיך להיות מוקד סמלי לאסתטיקה הארית גם (ואולי דווקא) כאשר הנאציזם הפך לטאבו. כלומר, דווקא במצב שבו הגרמנים מוכרחים "לשמור על שתיקה רועמת" בכל הנוגע לעברם הנאצי, מציע הגוף סימבוליזם לא-דיסקורסיבי המאפשר לשמור על המשכיות הזיכרון הקולקטיבי. מצד שני, הגוף מאפשר גם ליצור שינוי מן המסורת ומן העבר. כך למשל עשה השמאל הגרמני שימוש פוליטי בעירום גופני כאקט של התנגדות לפאשיזם הגרמני של הרייך השלישי. שימוש זה בעצמו הפך לאפשרי מכיוון שתרבות העירום (Freikōrperkultur, "תרבות הגוף החופשי") חילחלה לתרבות הפנאי בגרמניה המערבית ונודיסטים מתחממים בשמש הפכו, בשנות ה- 80, למחזה "נורמלי" בפארקים ציבוריים במרכזים עירוניים.

[1] האפשרויות שמציעה חברת הצריכה נראות אולי בלתי-מוגבלות (במידה ויש לך הכסף הדרוש), אבל הן למעשה מופיעות בתבניות קבועות. ראו למשל את מחקריהם של Chaney (1993) על "התיאטרון" של הקניות, Featherstoe (1990) על המבנה המעמדי של חברת הצריכה, ו- Gershuny & Jones (1987) על צורות בילוי זמן פנוי.

[1] רשימה תמציתית של מחקרי מגדר בישראל כוללת את הספרים הבאים:

Lesley Hazleton on Israeli Women: The Reality behind the Myths (NewYork: Simon & Schuster, 1977); Natalie Rein, Daughters of Rachel: Women in Israel (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979); Geraldine Stern, Israeli Women Speak Out (Philadelphia & New York: J. B. Lippincott, 1979); Deborah Bernstein, The Struggle for Equality: Urban Women Workers in Prestate Israeli Society (New York: Praeger, 1987); Beata Lipman, The Embattled Land: Jewish and Palestinian Women Talk about Their Lives (London: Pandora, 1988); Lisa Gilad, Ginger and Salt: Yemini Jewish Women in an Israeli Town (Boulder: Westview, 1989); and Uri Ram (1993).

[1] מיתוס המכבים/החשמונאים, לדוגמה, הפך לאחד ממיתוסי הגבורה המרכזיים של שיבת ציון. הוא מופיע בצורה זאת אצל אליעזר בן-יהודה, המשווה בין יציאת מצרים ומרד החשמונאים וטוען כי החשמונאים נטלו את גורלם בידיהם, בעוד שיציאת מצרים נכפתה על העם; מכאן שחנוכה הוא "זמן חירותנו", ולא פסח. ליאון פינסקר, מראשי הציונות במפנה המאה, מתלונן בספרו "אוטואמנסיפציה": "כמה עגומה צורת חיינו! חיים בזויים כאלה יחיה עם, אשר לפנים המכבים מקרבו יצאו!". חג החנוכה במתכונתו ההירואית-לאומית הפך לחג העיקרי במוקדי הפעילות של אגודות חובבי ציון (להרחבה ראו ביתן 1996).

[1]  למרות הפרובוקטיביות של טענה זאת, היא אינה חדשה. ראו גם:

Berkowitz 1993, 1996; Boyarin 1997; Breitman 1988; Gilman 1991; Mosse 1996.

[1] עבדו ויובל-דיוויס (1995), למשל, מנתחים את מה שהם מכנים "פרויקט היישוב הציוני" (Zionist Settler project) ואת השלכותיו לגבי ייצוג הפלסטינים כאחרים חסרי-היסטוריה, תושבים ארעיים באיזור שומם שחיכה לשיבת ציון. שפיר (1996) מראה כיצד כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה הפכו לאירועים מעצבים בהיסטוריה הציונית. שפיר ופלד (1998) מציעים את המושג "משטר של סיפוח" (incorporation regime) לצורך תיאור מערכת היחסים בין החברה הישראלית לבין קבוצות אתניות ודתיות בתוכה, כגון ערביי א"י, פלסטינים, דתיים, מזרחיים וכו'. לטענתם, יחסים אלו מתבססים על שלושה סוגי שיח היררכי: (א) שיח קולקטיביסטי רפובליקני, המבוסס על האתוס החלוצי-קולוניאליסטי; (ב) שיח אתני-לאומי, המבוסס על מוצא יהודי; ו-(ג) שיח אינדיבידואליסטי-ליברלי, המבוסס על קריטריונים סלקטיביים של אזרחות ושייכות. חוקרים אלה מראים כי החברה הישראלית עברה באופן היסטורי משיח קולוניאליסטי לאזרחי, ומקולקטיביסטי לליברלי.

[1] המושג "תבנית עומק" (deep structure) לקוח מתורת הבלשנות של חומסקי, לפיה המוח האנושי מצויד במעין "דקדוק גנרטיבי" המאפשר לצרף מלים שונות למשפטים על-פי תבניות קבועות (צרופים שמניים ופועליים, למשל). תבניות העומק הן היחידות הבסיסיות של תחביר השפה. בהשאלה, "הגוף הנבחר" כתבנית עומק מייצג יחידה בסיסית בתחביר התרבותי של החברה הישראלית.

[1] במונח "שפת המחויבות" כוונתי למה ש- Bellah et al. 1985 כינו בשם "language of commitment”.

[1] "הכנענים" היו קבוצה אידיאולוגית שהפכה  את הרעיון הציוני של "העברי החדש" לקיצוני. האידיאולוגיה הכנענית טוענת כי מעולם לא היתה אומה יהודית, רק אומה עברית. יהדות היא "מחלה" שהופצה בעולם מאז חורבן בית שני, מחלה המבוססת על האמונה שעם יכול לשרוד ללא בית לאומי, ללא מולדת. חיפושם של הכנענים אחרי הזהות העברית המקורית התבסס על חזרה לטבע, לטריטוריה ולשפה, וכל אלו השתקפו גם בגוף הכנעני. אנשי התנועה כינו עצמם בשם "העברים הצעירים" והכינוי "כנענים" הוצמד להם בעקבות דיווחים על השתתפותם בטקסי פריון כנעניים קדומים. שמועות נפוצו בנוגע לריקודים בלילה סביב אש בוערת ואשה ערומה שסימלה את האלה הכנענית עשתורת. למרות שהעברים הצעירים נותרו קבוצה קטנה שנעלמה בשנות ה- 60, היתה להם השפעה אידיאולוגית חשובה על החברה הישראלית. ראו גם שביט 1984; גונן 1971:295-300.

פורסם בקטגוריה מאירה וייס, ספר הגוף הנבחר, פרקים מהספר | עם התגים , , , , | להגיב

פרק ב': בוחרים את הגוף: הריון, לידה, צבא, מלחמה ומוות

בספרו על גבריות באמריקה, מהלל מארק גרזון (GERZON) – יהודי אמריקני – את ישראל כאומה במדים שיודעת כיצד להתייחס ללוחמיה. במהלך נסיעה שגרתית באוטובוס שהוביל אותו לתל-אביב מבית חולים ירושלמי בו טופל ונחבש לאחר תאונת אוטובוס, הוא מתאר כיצד "כל הנשים באוטובוס לטשו בי עיניים. סבתות ובנות טיפש-עשרה. הן חייכו בחמימות. לא החיוך הנוקשה של תושבי העיר אלא קרן אור ידידותית, מזמינה ומחזקת של ידידים ותיקים. 'למה הן מסתכלות בי כך?" שאלתי ידידה שישבה אתי באוטובוס. 'הן חושבות שאתה חייל פצוע', השיבה" (גרזון 1982:47). שנת הנסיעה היתה 1969. גרזון,  שראשו חבוש בתחבושת,  מרגיש כגיבור מלחמה פצוע בישראל של 1969, שנתיים אחרי מלחמת ששת הימים, בעת שהאמריקנים עדיין מלקקים את פצעי מלחמת וייטנאם. במשך שעתיים של נסיעה באוטובוס, הוא מרגיש (במילותיו שלו) כמו ג'ון ויין. כמו פורטנוי של פיליפ רות, גרזון מזהה את הסקס-אפיל הישראלי-ציוני-יהודי בקשר שבין לוחמים חזקים ונשים מעריצות. עבור רות וגרזון, היהודים האמריקנים, ישראל היא באמת ובתמים ארץ “הגוף הנבחר”.[i]

מאת : פרופסור מאירה וייס

בפרק זה אני שואלת מה משמעות הדבר להיות "נבחר" בישראל, וכיצד מתרחש תהליך הבחירה של הגוף. תחבושת הראש של גרזון – הסטיגמטה[ii] של החייל הפצוע – מייצגת מאגר של סמנים גופניים המגלמים גבריות בארץ “הגוף הנבחר”. כמו הבלורית של הפלמ"חניק, התחבושת מסמנת בחרות.[iii] אולם התחבושת מסתירה גם צד אפל שאינו נראה לעין המתבונן. חלקו הראשון של פרק יתמקד בצד האחר – בתחבושת – בכיסוי והעלמת גופים  שאינם תואמים את הציפיות החברתיות. במילותיו של פוקו, “הגוף הנבחר” ייבחן כאן כשיח של נרמול.

לצורך הניתוח אתרכז  בארבע דוגמאות מרכזיות, המוצגות בהתאם למקומן היחסי במחזור החיים. מיון של "גופים נבחרים" מתרחש בתחנות מרכזיות  במהלך מחזור החיים הישראלי. בפרק זה בחרתי להתמקד בבארבע תחנות עיקריות: הריון (טרום לידה), לידה , צבא, ומוות. א. בחירה ומיון של תינוקות נערכים כחלק משימוש  באבחון טרום-הריון  וטרום-לידה, ולאחר הלידה נמשכים בתגובותיהם של הורים לגוף של תינוקם הנולד.  ב. מיון של חיילים לפי קריטריונים גופניים.   ג. מיון של גופות במכון לרפואה משפטית באבו-כביר – מקרה ספציפי שיוביל בהמשך גם לנושא  הכללי של  המיון הסימבולי של גופות הנופלים באמצעות מנגנוני-שיח קולקטיביים של הנצחה. מקרים אלה לקוחים מתחומים שונים, אך כולם מציגים את מרכזיותו של “הגוף הנבחר”. כל המקרים  שיובאו מדגימים את תהליכי ההדרה וההכלה שדרכם משליט הגוף הציבורי את רצונו על הגוף הפרטי. "מחזור החיים"  של “הגוף הנבחר” מתחיל בהריון ובלידה, שם הוא עובר שני שלבים של בחירה/מיון: טרום-לידה ולאחר הלידה. המסלול ממשיך דרך גיל ההתבגרות, מגיע לשיאו בגיוס  לצבא ובבגרות הנקנית דרך השירות  הצבאי, ומסתיים במוות.

בוחרים את גוף התינוק – מאירה וייס

אבחוני טרום-הריון  וטרום-לידה

מעניין לבדוק את הרקע התרבותי לפופולריות של האבחון הטרום-הריון   וההריוני (טרום-לידה ) בישראל.  כפי שהזכרתי בהקדמה, לדעתי "הגוף הנבחר" מספק מסגרת תרבותית למיון ולאיבחון הגנטי.  פרופ' גדעון בך, ראש המחלקה לגנטיקה אנושית  בבית חולים הדסה עין-כרם  טוען בראיון אישי ( 7.11.00), שבעולם אין אח ורע לרצונם  של האנשים  בארץ  לעבור את כל הבדיקות לפני ובמהלך ההריון. לדבריו, "הלהיטות הישראלית קשורה לרצון לקבל גוף מושלם". מעורבות המדינה מורגשת מאוד בסבסוד הבדיקות (חלק מסל הבריאות) וריכוז של סקרים גנטיים ספציפיים כדוגמת הסקר למחלת  הטיי זקס.

השתכללות הבדיקות הגנטיות מאפשרת כיום מגוון של שיטות: אבחון טרום-לידתי (בדיקת מי שפיר, סיסי שלייה), איתור נשאים בבדיקה גנטית, שימוש בתאי זרע או ביצית איכותיים ("בנק זרע סלקטיבי"), ואבחון טרום-הפרייתי (pre-implantation) במקרים של הפריה מלאכותית ("תינוקות מבחנה"). שתי השיטות הראשונות נפוצות מאוד בישראל, שקיימים בה  16 בנקי זרע וחלק מתוכם מאפשרים  בחירת תכונות הרצויות ליילוד.  דפנה ויורם כרמלי (Birenbaum-Carmli and Carmeli 2000; Carmeli et al. 2000   דפנה בירנבוים-כרמלי (2009) החוקרים את התופעה, טוענים כי בשאלונים  שהוגשו לזוגות ישראליים מתבטאת העדפה ל"טיפוס אשכנזי" בעל עיניים בהירות וצבע עור בהיר. לכן, התורמים המועדפים על-ידי בנקי הזרע הם אשכנזים בהירים. תורמים מעדות המזרח  מבוקשים באופן נמוך יחסית למספרם באוכלוסייה.  לא רק המועמדים להפריה מלאכותית משתתפים בבחירת העובר הרצוי אלא גם אנשי המקצוע האחראים על בחירת ומיון המועמדים לתרומת הזרע. לפי מחקרה של אלי תימן (Temen 2010 ), זוגות ויחידים בישראל המבקשים להעזר בשירותי אם פונדקאית מחויבים לעבור לעיתים תהליך ארוך ומשפיל  של מיון. הם נדרשים לעמוד בקריטריונים של התאמה חברתית (בני הזוג צריכים להיות נשואים, ויש העדפה לנשים יחידות שהן אלמנות או גרושות) וללא עבר פלילי.

  מתנהלות גם תוכניות קהילתיות ספציפיות להפעלת סקרים גנטיים לאיתור נשאים. אחת התוכניות הבולטות היא "דור ישרים", המופעלת בחברה החרדית. בחברה זאת, המתנגדת להפלות, נלקחת בדיקת דם מבני נוער והתוצאה מאוחסנת בבנק מידע אנונימי. בעת יצירת קשר השידוך הראשוני פונות המשפחות לעמותה לקבלת תשובה  האם קיימת התאמה גנטית בין מועמדים. אם שני בני הזוג נשאים של אותן מחלות תורשתיות רצסיביות (כגון טיי זקס או CF), תינתן תשובה   שנמצא חוסר-התאמה, שמשמעו הוא כי יש לזוג סיכוי של 1:4 ללדת ילד חולה במחלה, בכל הריון. תוכנית זאת מייצגת "התאמה תרבותית" של הטכנולוגיה הגנטית לצרכיה של קהילה בה השידוכים מתוכננים מראש והאופציה של הפסקת הריון בדרך-כלל אינה קיימת. "דור ישרים" היא תוכנית “הגוף הנבחר” של הקהילה  החרדית, ויש בה כדי להמחיש את ההמשכיות הגופנית (שאינה תמיד דיסקורסיבית) בין היהדות והישראליות. ראוי לשים לב לסמנטיקה של המונח "דור ישרים": המסר הכלול   בשם זה הוא ששלמות גופנית בה מעוניינת התוכנית, מוגדרת כנורמטיבית ("ישרה"), ומכאן שאלה שנולדו עם פגמים או מחלות תורשתיות הם בבחינת ילודים ש"אינם ישרים". מעניין לציין כי גנטיקאים ישראלים משתתפים בתוכנית כטכנאים וכיועצים ובדיקות המעבדה מתבצעות במחלקה לגנטיקה אנושית בהדסה. זאת למרות בעיות אתיות שהתוכנית מעוררת, מכיוון שהיא מערערת על האוטונומיה של החולה ועל צורת העבודה הנורמטיבית של היועץ הגנטי,   שנוהג להשיב באופן אישי ולפרוש בפני  הפונה אליו את מגוון דרכי הפעולה העומדות לרשותו על מנת לעודד שיקול דעת מושכל ומודע. נראה כי הגנטיקאים הישראלים  נוטים  לקבל את ההיגיון הדתי-תרבותי   המדריך את תוכנית "דור ישרים" בגלל המסורת האאוגנית (eugenic), המשותפת ליהדות ולישראליות (Sagi ,1998). מקובל לחשוב כי השימוש הרב והבלתי-ביקורתי בבדיקות ובסקרים גנטיים מאפיין רק את האוכלוסייה היהודית בישראל, ואילו ערביי ישראל אינם נוטלים חלק בתוכניות אלה. . תפישה זאת נכונה ברובה. ואולם, קיימים מקרים ספציפיים של תוכניות גנטיות המופעלות בקהילות אתניות לא-יהודיות בישראל, ביוזמתם ובניהול[iv]ם של רופאים ישראלים.

ישראל היא בעלת "שיא עולמי" במספר הבדיקות הטרום-לידתיות שנערכות בה ובטכנולוגיות ההפלה הנלוות. "חוק ההפלות" הישראלי קובע כי אחד התנאים המאפשרים הפלה הוא מומים בעובר ואמנם,    כ- 80% מההפלות החוקיות בישראל  נעשות על בסיס מום שנמצא בעובר.[v] האישור החוקי לכך ניתן בכל מקרה ומקרה על-ידי ועדה להפסקת הריון. ראוי לציין כי הפונות  מופיעות בדרך כלל בפני הוועדה ובהליך  זה יש כוונה להפעיל אלמנטים  "חינוכיים", במיוחד בכל הקשור להפסקות הריון שסיבתן גיל צעיר של הנערה. במקרים אלה חברי הוועדה מטיפים מוסר לפונה הצעירה ( כגון, מדוע לא השתמשה באמצעי מניעה נאותים?) ומזהירים אותה שלא לחזור על התנהגות בלתי-אחראית זאת בעתיד (אמיר,  1995:250). "הטפת מוסר" זאת אינה מתרחשת במקרים בהם נידונה הפסקת הריון עקב מומים שנמצאו בעובר, כנראה מכיוון שסיבה זאת נתפסת על-ידי חברי הוועדה כנורמטיבית ומתאימה לצרכי הקולקטיב. אולם, מעולם לא התקיים בישראל דיון אתי-רפואי-דתי-חברתי בשאלה מהו מום ומדוע ילד  שלוקה במומים סויימים אינו יכול לחיות בחברה הישראלית. אין בנמצא רשימת מומים מוסכמת המצדיקה אישור להפלות מוקדמות ומאוחרות (אחרי השבוע ה- 23). עד אפריל 1999 לא היה בטפסי הפסקת ההריון שמילאו ועדות להפסקת הריון מקום לתיאור המום שבו לוקה העובר (דבר זה שונה בהנחיות משרד הבריאות מינואר 2000). הורים ורופאים בישראל נוטים לבצע הפסקת הריון במקרים שבמדינות מערביות היו מעוררים היסוס רב לגבי פעולה זו , כגון מחלת גושה הקיימת בצורה קלה (פרופ' גדעון בך, ראיון אישי, 7.11.00). מי שער לסוגיות האתיות המעורבות בכך,   יווכח שבישראל יש מימוש של אאוגניקה בצורת ריבוי הבדיקות (ברמה אישית, טרום-לידתית, וברמה קהילתית, טרום-נישואים), וגישה מתירנית להפסקת הריון (ראיון אישי עם פרופ' דן גראור).האאוגניקה הישראלית המודרנית מהווה יישום של טכנולוגיה חדישה לרציונל הציוני-לאומי של סוף המאה ה- 19. פאלק (1998:594) מציין במאמרו על "ציונות וביולוגיה", שיהדות השרירים של נורדאו היתה למעשה פרוגנוזה אאוגנית (של השבחת גזע) למצב היהודי הגלותי. יתרה מכך, פתרונו של נורדאו היה מעוגן בהנחות למרקיסטיות (הורשה של תכונות  נרכשות). כשם שהיהודים רכשו בגלות והורישו לצאצאיהם את תכונת ה"כניעות הנשית", כך הדור הציוני, החוזר לאדמת ציון, ירכוש מחדש את תכונות הגבריות החסרה. נורדאו כינה זאת בשם "טיפול אנתיאוס". אנתיאוס, המתאבק היווני המיתולוגי, היה בלתי-מנוצח כל עוד נגעו רגליו באמו האדמה.

האאוגניקה הציונית הפכה בישראל של היום לתפיסת עולם מתירנית   המצדדת בהפסקת הריון, תפיסת עולם המגובה בטכנולוגיה מהמשוכללות בעולם. לפי מחקרה של ציפי עברי (Ivry 1999), עולם הדימויים של רופאים גינקולוגיים בישראל המעורבים בהפסקות הריון מתבסס על דימויים צבאיים. לטענתה, רופאים הרואים עצמם כ"אנשי קומנדו" יצדיקו הפלות מכיוון שחשיבה צבאית רואה בהרג אמצעי הכרחי להשגת מטרות. ברוב ארצות העולם המתקדמות (ארצות הברית, אנגליה, צרפת) הפסקת הריון אינה מותרת כלל מעל השבוע  ה 23-24. בישראל קיימת אפשרות חוקית לבצע הפלות מאוחרות (אחרי השבוע ה  23) והיא משמשת בסיס לתביעות רבות של הורים נגד בתי החולים בטענה שאי-גילוי מוקדם של מום אצל העובר הוא בבחינת רשלנות רפואית. גם משרד הבריאות מעלה לעתים טענות נגד הורים שלא ביצעו הפלה מאוחרת לילד שנולד פגוע.

תנאים של חיבה: הורים וילדיהם

במהלך  עבודת  הדוקטורט, במחקר על תגובות של הורים לילדים עם פגמים, ערכתי תצפיות וראיונות עם הורים לתינוקות שאושפזו בבתי-חולים בישראל. מרבית התצפיות נעשו בבתי -החולים, וכ 200 נעשו בבתי ההורים. התינוקות סבלו מפגמים חיצוניים ופנימיים וסוגים שונים של מחלות.  לתיאור מפורט ראה וייס (1991, 1994, 1996).

מה שבלט לעין בתגובות ההורים היה דפוס של דחייה – אשפוז של הילד במוסד מצד אחד וצורות שונות של ניצול ואפליה בתוך הבית, מצד שני. כ- 50% מקרב הילדים שנולדו עם פגמים (חיצוניים ופנימיים) ננטשו או נדחו וכ- 80% מהילדים שנולדו עם פגמים ונלקחו הביתה, בודדו בתוך בית הוריהם (Weiss 1994b). למרות הבעייתיות שעריכת השוואה של  דחייה הורית בין תרבויות שונות, נראה שישראל תופשת את המקום הראשון בעולם בדחיית  ילדים עם פגמים.

במחקרי מצאתי כי ההורים הושפעו יותר ע"י פגמים חיצוניים מאשר פגמים פנימיים או מוסתרים……… מתצפיותי עלה כי ישנה רשימה של פגמים חיצוניים אשר יכולה לגרום לדחייתו של הילד   על ידי  הוריו. הרשימה כללה צבע עור כחלחל, פתח בעמוד השדרה, שפה שסועה, העדר פרופורציה בפנים, מכשירים רפואיים לגוף באופן קבוע או פתחים שנעשו בגוף לצורך צנתור.

………דחיית ילדים עם פגמים ,  מנהג הנחשב למגונה בחברות מערביות,   הופיע אם כן כמנהג שכיח בישראל. מנהג זה נמצא  על יד אנתרופולוגים כמאפיין כללי ומתמשך של החברה האנושית במשך ההיסטוריה.[vi] למרות הקדמה הטכנולוגית והעלייה באיכות החיים, ממשיכה החברה האנושית להצמיד סטיגמה לילד עם פגם. ואולם פרקטיקות שהיו נהוגות בעבר כחלק מתיוג זה, כגון הרג ילדים והזנחה פושעת, הוחלפו  היום באשפוז מוסדי והזנחה חברתית. נושא זה נחקר באמריקה על ידי בף  (Beuf 1990) , אשר מצאה כי פגמים חיצוניים אסתטיים, כגון ויטילגו, פסוריאזיס, חיך שסוע, שומן יתר ופזילה הם במרבית המקרים בסיס לסטיגמה קשה.[vii] הסטיגמה נשמרת למרות ה"קדמה" הטכנולוגית והכלכלית

כהסבר אנתרופולוגי לדחיית ילדים נכים הוצעו בעבר הסברים סמליים-תרבותיים כגון אמונות  (בדרך כלל  בהקשר האפריקאי),   או הסברים של קשיי קיום (בפרברי העוני של ברזיל, למשל). בישראל המודרנית,  קשיי קיום אינם גורמים רלוונטיים בדרך-כלל.  הדפוס של דחיית ילדים קשור אם כן לתסריטים תרבותיים אחרים. בהמשך אנסה לקשור דפוס זה  לתסריט התרבותי של “הגוף הנבחר”……………………

…………………………

לפרוט של דוגמאות ראה וייס, 1991.

(מתוך יומני האישי) העניין שיש לי  בילדים בעלי פגם חיצוני משקף התעניינות  במצבים קיצוניים. מצבים הבוחנים את התסריטים התרבותיים הבסיסיים שלנו,  במקרה זה, הורות. . מה מפעיל את ההורים "הנחקרים" על-ידי, מה מפעיל אותי כהורה. כיצד הייתי נוהגת במקומם. כאשר אני מסתכלת בהורים לילדים בעלי פגם מולד אני חשה שמחה המלווה באשמה, על כך שילדי שלי בריאים. בבית- החולים יש מציאות יומיומית אינטנסיבית. החיים הופכים לאינטנסיביים דווקא על הקצה, על הגבול. שום דבר אחר אינו רלוונטי. אין זה רלוונטי אם הבן שלי קיבל ציון נמוך במבחן היום?. כל מה שחשוב קורה כאן ועכשיו. אני חושבת שזאת הסיבה לפופולריות של סדרות בית-חולים בטלוויזיה. הן מפתות אותנו להציץ לקרביים של טרגדיות אנושיות גדולות ?.

 

יום אחד ישבתי בבית- החולים עם אחת הרופאות. צעירה, גבוהה, יפהפיה, אבל גם דהויה וחיוורת. היא אמרה לי, "בואי אני אראה לך את החדר שאנחנו מסתירים מכולם". והכניסה אותי לחדר שנמצא בקו הגבול בין שתי מחלקות. היו שם ילדים קטנטנים מעוותים בפנים ובגוף. והיא עברה בין המיטות וסיפרה את סיפורו של כל תינוק ואיך ההורים נטשו אותו. בית -החולים הוציא הוראה לפנות את הילדים הללו. אבל אני יודעת, אמרה לי הרופאה הצעירה, שאם יוציאו אותם החוצה הם אבודים. אבודים היא   אמרה לי.  ולא הייתה בעיניה שום דמעה. היא נחושה. "טאפ גאי" אומרים עליה. ואז החליטה, שמה את כולם, את כל הנידחים, בחדר אחד בין שתי המחלקות. רק היא ועוד אחות אחת מטפלות בהם. שאר חברי הצוות "לא יודעים עליהם  כלום". .  אני שואלת אותה: ומה קורה איתך? אני בסדר, אמרה. אין לי זמן אבל אני בסדר. לא, חזרתי ושאלתי, מה קורה איתך בתוכך, בפנים?

היא יושבת, ממוללת את כפות ידיה. מביטה בי בהפתעה. אני לא יודעת, אמרה, אני חושבת שאני נמצאת בתוך עולם הפוך.

האם זה עולם הפוך? הפעם אני שואלת את עצמי. לא יודעת. במשך  זמן רב זה היה העולם היחיד שהיכרתי.

דימוי גוף והורות

על אף שקשה לקבל זאת,  הדחייה של ילדים עם פגמים בידי הוריהם  היתה תגובה שכיחה במחקר רוב הילדים  שלקו ב פגמים חיצוניים מולדים (68.4%) נדחו בידי משפחתם, גם  כאשר לא סבלו ממחלות קטלניות. במקרים מסוימים, הפגם היה חמור רק מבחינה אסתטית (כדוגמת חיך ושפה שסועים). לעומת זאת, מרבית הילדים שסבלו ממחלות פנימיות לא נדחו אפילו במקרים של מחלות חמורות וקשות. ממצאים אלה מטילים צל כבד על התהליך ה"טבעי" של התקשרות בין הורים לילדיהם.

במבט שטחי ניתן היה לטעון כי התופעה קשורה למוצא אתני מסוים וסטטוס סוציו-אקונומי ספציפי, והיא משקפת מסורת תרבותית. נעשו מחקרים אנתרופולוגיים שנקטו בניתוח זה  כדי להסביר את התמודדותן של קבוצות עולים עם המודרניזציה הכפויה של החברה הישראלית. כאשר הוצגה בפני  חברי קבוצות אלה הרפואה המודרנית, הם הגיבו בפחד וחשש (לדיון במקרה של אימפוטנציה ראה  Shokeid & Deshen (   (1974:151‑172).). לפני שמתרחשת ההתקשרות המשפחתית  ליילוד צריכים אם כך  להתמלא  מספר  של מה שאליזבט בדינטר (1981) ושפר עוז (1991) כינו "תנאים מספיקים"  .   ההסברים התרבותיים, המבוססים על שיוך אתני, נדחים על-ידי הממצאים שלי מכיוון שהתופעה חוצה גבולות אתניים, כלכליים וחינוכיים. שכיחות התופעה יכולה להיות מוסברת על ידי  גישת הסוציו-ביולוגיה, כמנגנון אבולוציוני התורם לסלקציה של הבלתי כשירים. אך הסבר זה אינו רלוונטי לדחיית תינוקות שמומיהם חיצוניים וקלים.

הסבר חלופי נוסף יטען כי דימוי הגוף המושלם הינו יבוא תרבותי מחברות מערביות, בעיקר מארצות הברית,  שהחלו באופנת טיפוח הגוף – מניתוחים פלסטיים ועד חדרי כושר ודיאטות. אולם בארצות הברית  שהיא מקור האופנה,  נמצא  שעור נמוך  יותר של הורים הנוטשים ילדים עם פגמים מאשר בישראל;  ובמקביל, , קיימים חוקים פדרליים רבים יותר שתפקידם להגן על זכויותיו של הילד החריג בקהילה, חוקים שאינם קיימים בישראל. בחברה הישראלית, הגוף הפגום, הלא-נבחר, ממודר כמעט באופן טוטאלי מן החברה. הגוף הפגום הופך  את היילוד  "לא-אדם" (non-person) באופן המאפשר את נטישתו, אשפוזו או בידודו בתוך בית ההורים. מסקנה עגומה זאת מתחזקת כאשר אנחנו רואים את   היחס השלילי של החברה הישראלית כלפי נכים. נכים בישראל סובלים מחוסר נגישות – הן פיזית והן סמלית.  הפרקטיקה הישראלית ממשיכה ומחזקת  את השיח היהודי המסורתי ביחס לאפלייתם של בעלי מומים (ראו למשל אצל Douglas 1996:chapter 3, Marx  1993).

דפוס הדחייה שנמצא נובע איפוא ממקור תרבותי קולקטיבי הייחודי לישראל. הפרשנות המוצעת על-ידי לתופעה זו, היא שמקור זה אינו אלא "הגוף הנבחר", אותו תסריט תרבותי שצמח מתוך האוריינטציה המיליטריסטית והגברית של מדינת הלאום היהודית.   פירוש זה תומך בטענתה של מרי דאגלס ( DOUGLAS, 1973), כי חברה המוטרדת   בשאלות של לגבולותיה הטריטוריאליים היא חברה המוטרדת גם ביחס לגבולות הגוף.  ,כמו כן,  חברה המוטרדת מאיום על גבולותיה תעסוק יותר בהבטחת אמצעים לגידול האוכלוסייה הכשירה שלה. תופעות הקשורות להלאמת הרבייה, המתרחשות בישראל באופן שאין לו תקדים במערב, כוללות מספר רב של קליניקות לפריון וכן מקיימות  את מספר הבדיקות הרב ביותר בזמן ההריון. קיומן של פרקטיקות מעין אלה דורש החלטה ברמה של הגוף הציבורי.  החלטה הדורשת מימון רב  לסובסידיות ולהשקעות של המדינה בפריון, כל עוד הילדים   נולדים שלמים. כפי שקאהן (1997:82) טוענת, "כאשר התרבות הדתית הדומיננטית מספקת את המסגרת המושגית לשארות, כפי שקורה בישראל, וכאשר אותה דת מגדירה את זהותו של אדם כמבוססת על אמו, הרי שביציות ורחם אינן  רק משתנים שקובעים זהות דתית ואמהית: הם קובעים את אזרחותך"."

עבודת הדוקטורט החשובה של קאהן על טכנולוגיות חדשות של רבייה בישראל (כגון הפריה מלאכותית ופונדקאות) מבססת טענה זאת באופן אמפירי. קאהן   חקרה את הקשר שבין ההלכה היהודית והרפואה המודרנית, אולם קשר זה מתחוור בעבודתה לאורו של האתוס הלאומי הישראלי: "אם אינך אם, אינך קיימת בחברה הישראלית", מצטטת קהאן (1997:107) את דבריה של עובדת סוציאלית בקליניקה להפריה בירושלים. כאשר קאהן מנתחת את סיפוריהן של מספר נשים לא נשואות שבחרו להפוך לאמהות באמצעות הזרעה מלאכותית, היא מדגימה את התמיכה הלאומית ברבייה של ילדים לגיטימיים בקרב אמהות "לא-חוקיות" (לא נשואות). זוהי תופעה חסרת-תקדים במונחים הלכתיים, שזוכה  לעידוד במדינת הלאום הישראלית.

הממצאים המטרידים שנתגלו לגבי דחיית ילדים עם פגמים גרמו לי שאחקןר  בכיוון נוסף, הקרוי בספרות המקצועית "דימוי גוף". דימוי הגוף הוא כנראה בעל משמעות קריטית בשלבים הראשונים של ההתקשרות הרגשית בין הורים לילדם, מכיוון שפרט למידע הגופני  אין לנו כמעט כל מידע אחר שיעזור לנו לבנות  תמונה של ילדנו. תמונת הגוף היא לפיכך גם מעין תמונה של הנפש. לתפיסה זאת יש סימוכים בתרבויות מסורתיות רבות הקושרות בין חטא שהאדם חטא בחיים קודמים לבין עיוותים גופניים עמם נולד כ"עונש אלוהי". אולם גם בלי להסתמך על אמונות דתיות מסוג זה, נראה כי הגוף הפגום מערער בדרך כלשהי על יסודות דימוי הגוף שלנו, ערעור המהווה אתגר רציני לכל תפיסת העולם שלנו (לא ברור). ההסבר האנתרופולוגי לכך הוא שתפיסת העולם האנושית מבוססת על אבחנות ברורות בין טבעי ותרבותי, אנושי וחייתי, נורמלי ומעוות. הילד בעל הפגם מערער  את האבחנות האלו וומקלקל אותן. הוא נמצא על קו התפר שבין הקטגוריות הבסיסיות הללו. הוא ילד, אבל מצד שני אין לו גוף אנושי. שבירה זאת של הגבולות בין הקטגוריות התרבותיות מובילה לתפיסת הגוף הפגום כישות "טמאה", "מזוהמת", ו"מסוכנת" (Douglas 1966). מחקרים אנתרופולוגים רבים אכן נתקלו בייחוסים כאלה בהקשר של ילדים עם פגמים. תפיסות אלה, שרובן בלתי-מודעות, יכולות  לשמש בסיס להגדרתו של הילד בעל הפגם כ"בלתי-אנושי" ולהוביל לדחייה, נטישה, ובידוד. (ראה תוספות בגירסה האנגלית, פרק 2 עמ' 23)

אבל מהו בעצם דימוי גוף, וכיצד הוא נוצר? לביולוגים יש על כך תשובה אבולוציונית, אך כאנתרופולוגית אני מעוניינת יותר בחקירת הדרך בה התרבות משפיעה על דימוי הגוף שלנו. בלשון מדעי החברה, אני מעונינת להתחקות אחר השעתוק של ייצוגים חברתיים ביחס לגוף בהשפעת תנאים פוליטיים וכלכליים מסוימים. אידיאל היופי, למשל, הוא דוגמא בולטת לדימוי גוף המבוסס על שיעתוק. בתקופה בה היו הבדלים מעמדיים בולטים שהתבטאו בכך שנשים ממעמד נמוך עבדו עבודת כפיים בחוץ, תחת השמש  הקופחת, ואילו נשים ממעמד גבוה היו פטורות מעבודה פיזית, נחשב השיזוף לסימן סטטוס נמוך. היופי היה טמון בעור הלבן והצח. היום, לעומת זאת, המושגים השתנו, הגוף השזוףהפך לאחד מסימני היופי המיוחס לנעורים, לזמן פנוי ולאפשרות לעסוק בתחביבים בחיק הטבע. באותה צורה אני מבקשת לבחון  כיצד עיצבה התרבות הישראלית את דימוי הגוף. נראה לי כי כאשר הם דוחים את הגוף בעל הפגם של ילדם  הם  נתונים להשפעת התרבות של "הגוף הנבחר".. כלומר, דחיית הגוף הפגום היא חלק מתפקיד שמועידה לנו תרבות "הגוף הנבחר". טענה זאת תתברר בהמשך.

לבחור את גוף החייל:

גיוס ושירות צבאי   

גיוס ושירות צבאי הם מן המטרות החברתיות המרכזיות של “הגוף הנבחר”. זהו אחד ההיבטים של המיון המתחיל כבר בקרב תינוקות טרם ואחרי לידתם, כפי שתואר בחלק הקודם. תינוקות נבחרים בהתאמה למודל   הצבאי של “הגוף הנבחר” שיוגשם בגיל 18. …

להלכה, מרבית  האוכלוסייה הישראלית-יהודית מגויסת לצבא  בהגיעה לגיל 18. החוק הישראלי המוצהר פוטר משירות רק את הנכים ואת הנשים הנשואות. הלגיטימיות של  השירות בצה"ל  נובעת במידה רבה מהיותו לא רק מכשיר צבאי אלא גם מחנך של ערכים לאומיים...פעילויות מחברתות, שעורכים נציגי צה"ל ומשרד החינוך בבתי הספר התיכוניים, מכשירות את הנוער בדרכי הצבא, כולל שימוש ברובים, ניווט, ותרגילי סדר (ראה גם לוי-שרייבר ובן ארי 1998). נציגים שונים של יחידות הצבא מוזמנים להרצות בבתי הספר וטיולים כיתתיים נערכים למחנות צבא. מטרת הפעילות המגוונת הזאת, שנתפשת כיום כמובנת מאליה, היא להכשיר את הנוער (היהודי) מבחינה גופנית ורגשית לגיוס המתקרב.

………………………………………………………………………..

מצאתי ביומני בית-הספר התיכון שלי התייחסויות רבות  לפעילות הגדנ"ע. אני מתארת טיולים, ימי שדה ועבודה התנדבותית בנימה עליזה, חיובית ומחויבת. רק היום אני קוראת בין השורות ומבינה את הדיבור הכפול? מאחורי התיאורים הללו. אני יכולה לזכור בבירור כיצד שנאתי כל דבר שהיה קשור במאמץ פיזי. הריטואל של טיפוס על הרים בימי שדה, וההשפלה שהיתה מנת חלקי  כאן בגלל שלא יכולתי להמשיך ללכת והוסעתי באוטובוס. למרות כל השנאה והתיעוב, יומני – טקסט אישי המיועד לעיני בלבד – הכיל רגשות אחרים. אפילו הכתיבה האישית ביותר שלי נעשתה תחת מבטם של אחרים?. "בשביל נוף כזה משתלם לסבול" (כיתה ו'). אבל כתבתי  גם,  שלוש שנים מאוחר יותר: "נשרתי מהצופים". זו חייבת היתה להיות החלטה מכריעה. לנשור מהצופים היה גרוע יותר מאשר לנשור מבית- הספר. מעשה כזה נתפס כהתפרקות מערכים, בגידה באידיאלים ובמחויבות למולדת. הסיבה להחלטתי, כתבתי ביומן, היתה שבצופים לא הרשו  ללבוש גרבי ניילון אלה  (שנתפסו כסמל להתפנקות בורגנית).

…………………………..

ארונוף (  1989:132   ARONOFF)  טוען ש"טקס המעבר הראשוני של הזהות הציונית הינו שירות בצה"ל. זהו המבחן החשוב ביותר, מעבר לכל מבחן אחר, להוכחת ההשתייכות האזרחית ולקבלה אל הקולקטיב הישראלי". ניתן להבין את מסלולו של טקס זה אם נשים לב כי זהו מעבר לא רק לאזרחות כי אם גם לגבריות. כפי שבן ארי (1998:112,113 BEN ARI ) מציע, "המודל הקרבי הוא גם מודל של גבריות… להיות מסוגל לפעול כחייל בקרב מדגים את משמעות השליטה הגברית תחת מצבי לחץ".   …………..

בחלק זה של הפרק  אתמקד  במיון של גופים מגויסים.

…………………….

הממצא הבולט ביותר במחקר שערכתי היה שחלק הארי של  ההורים (193 מתוך 200) שבניהם שרתו ביחידות קרביות , אישר והצדיק את החלטת בנם להתנדב ליחידת עלית קרבית. …………. ממצאים אלה מציגים את המשפחה הישראלית כסוכן סוציאליזציה של שליטה נורמטיבית. תפקיד זה הוכתב למשפחה באופן מסורתי במסגרת הדת, ומאוחר יותר במסגרת הלאומיות. כפי שג'ורג' מוסה (1985:19) טוען, "המשפחה תמכה מלמטה בסדר שהמדינה כפתה מלמעלה". סדר זה כלל מדרג של סטטוסים, הקצאה ברורה של תפקידי המינים, ומשטור המיניות (כדאי לפרט) . המשפחה שימשה כראי של המדינה והסדר החברתי: "דרך שלטונו של האב הפטריארך, המשפחה חינכה את חבריה לכבד סמכות" (Mosse 1985:20). פרידריך לודוויג יאן, מייסד ההתעמלות (? לא ברור)  ותנועת האחווה (תנועות חברתיות של מהפכנות לאומית בגרמניה) כינה את המשפחה בשם "מעיין הרוח הלאומנית" (Mosse 1985:20).

עבור רובם המכריע של ההורים במחקרי,  השירות הצבאי הקרבי הייה מוקד של הזדהות והסכמה. ההורים דיברו בראיונות בשפה של סוכנים מטעם, מגויסים מטעם עצמם למטרות ולאידיאולוגיה של הגוף הפוליטי. כאשר הבן-החייל "זכה" ונבחר ליחידת עלית, הדבר הוצג כמקור של גאווה להורים. כאשר המטרה הנכספת לא הושגה, הוצדק הכישלון במציאת  סיבות שונות. מבטם של ההורים שהתמקד בגופו הנבחר של בנם נשא את המבט הקולקטיבי-לאומני לחיק המשפחה. הם   בדרך כלל תיארו בפרוטרוט את הקשיים הפיזיים של המיון ואת הבעיות הגופניות של בנם, אשר (א.  לא עצרו בעדו מלהשיג את היעד, או (ב.  גרמו לכשלונו, לא בלי שנלחם עד קצה גבול היכולת. הדגשת המיון הגופני נעשתה מתוך השתתפות של ההורים בשיח של “הגוף הנבחר”.

….אני זוכרת היטב את הניסיון האישי שלי בשירות הצבאי. התמיכה הבלתי-מותנית של הורי, שהיתה במבט לאחור מותנית, למעשה, בהצלחותי הצבאיות. תמיכה שמטרתה לשמור שאלך  בתלם. הורי עודדו אותי לעבור את המבחנים הצבאיים, מהטירונות ועד קורס קצינות. אני זוכרת את הפאסיביות והצייתנות שלי, שלפרקים הופרעו על-ידי 'התנגדות' גופנית ("מקרה רגל", כפי שקראה לכך אמי, אך למעשה לא היה שום ממצא רפואי). לדוגמה, אמי כתבה "אל תתני להם לראות כמה זה קשה לך. הכי גרוע זה כשהם רואים את הדמעות שלך תאכלי ותשתי ואז תוכלי גם את לרוץ כמו האחרים". מכתביהם של הורי עודדו וחיזקו אותי שלא לנשור, לא להפסיק, לסיים את מה שהתחלתי. האירוניה הטרגית היא שמכתבי בן זוגי  לבתי, במהלך השירות הצבאי שלה, דומים למכתביהם של הורי אלי.    

 

מבחן הגוף: מיון כפנטסיה, השפלה כשייכות

בלי  להדגיש את  לתוצאותיהם, המיונים ליחידות הקרביות תוארו כקשים ותובעניים. התיאור ייצג נקודת מבט מגויסת, ולא ביקורתית. אולם הסאגה של "גבורת הגוף" מתחילה מספר שנים לפני הגיוס עצמו.

אם (? 6#) אימו של יובל: : "לבני השני, יובל, היתה בעיה. הוא היה רזה מדי, חשבנו שלא יגייסו אותו בגלל זה….  בגיל 17 הוא התחיל לדבר על גיוס, על יחידות קרביות. זה היה הנושא הפופולרי לשיחה בכיתה שלו. הוא לא היה בכושר בשביל  הרמות? האלה. הוא החליט להיכנס למשטר אימונים.  הצטרף לקבוצת אימון מיוחדת וזכה במקום ראשון בריצות. הוא שונא שאני אומרת את זה – אבל הוא ממש החליט להצטיין בספורט. בסוף השנה הוא הוסיף לעצמו איזה חמישה קילו".

…………….

הדברים שנאמרו בראיונות לא היו שונים מדברים שהייתי רגילה לשמוע כילידת הארץ. דברים אלה מייצגים ז'אנר מקומי של "סיפורי מבחן" שהם גם "סיפורי גבריות" (נדיר לשמוע סיפורים כאלה על נשים). בעבודת הדוקטורט שלה,  אספה עדנה לומסקי-פדר (1994)  סיפורי חיים של אנשי מילואים, וסיפוריהם מציגים מאפיינים זהים לאלה של "סיפורי הגבריות" מן הראיונות שנערכו על ידי. לומסקי-פדר מוסיפה כי לסיפורים אלה יש ערך מוסף  לתהליך של סוציאליזציה, מכיוון שילדים ונערים מזדהים עמם בקלות יתרה.

סיפורי מבחן נוספים המתארים תהליכי הכנה לגיוס סוללים את הדרך למבחן "האמיתי", הלא הוא הגיבוש והטירונות ביחידות העלית שנועדו לסנן את המגוייסים ליחידות הקרביות.

סיפורים על המבחן האולטימטיבי הכרוך בהישג האולטימטיבי הופיעו במרבית הראיונות: סיפורי ריצה, מסעות, כיבוש, אתגרים גופניים למיניהם – סחרחרת של סיגוף הגוף הגובלת בטרטור. רוב רובם של ההורים והילדים לא שפטו את המבחנים האלה אלא להיפך, מתוך מגויסות למטרה. Theweleit (1989  טווילייט)) תיאר את מבחני הגוף בצבא הגרמני בצורה דומה, דמיון מעורר חלחלה. ייתכן שהדמיון הוא תולדה אוניברסלית של המערכת הצבאית, היוצרת חייל מגופו של המתגייס. מחנה הטירונות והאימונים הגרמני מתואר ע" טווילייט Theweleit (1989:144)  כמקום שבו "הכל מתוכנן, הכל פומבי… כל נער שנתפש כשהוא מחביא את ראשו מתחת לכריות מתויג כפחדן. נערים שרוצים לגשת לשירותים בלילה חייבים להעיר את הממונה לצורך קבלת אישור. קדטים אינם מקבלים מזון פעמים רבות, החופשות שלהם מבוטלות ללא הסבר. קדט שרוצה להישאר ולהתקדם, הופך להיות בעל עור עבה בצורה יוצאת-דופן".

התיאור מבוסס על סיפוריהם של 250 לוחמי Freikorps בגרמניה של שנות ה- 20. מקום חשוב ניתן במחנה ל"חציית הגבול האולטימטיבי" של סיבולת גופנית. על אף שתנאי התפתחותם וצביונם של הצבא הישראלי והגרמני בוודאי שונים מאוד, תרבות הגוף הגברית המאפיינת את שניהם, דומה מאוד (ראה גם תיאורים דומים נוספים של סוציאליזציה גברית אצל ארקין ודוברובסקי Arkin & Dubrofsky 1978). מעניין שגם טווילייט (1989:108)  מסביר כי ההצדקה לסיגוף הגוף נובעת מאידיאולוגיה לאומנית המתגלמת בטקסי מעבר גבריים. עיצוב הגוף הפרטי של הלוחם שואב את השראתו מהגוף הפוליטי, גוף האומה (der Volkskorper),  המהווה מעין "אלטר אגו" גברי.  …..

הגוף הנבחר במכון לרפואה משפטית

פתחתי במיון של תינוקות שנולדו בידי הוריהם, ואסגור בתמונת ראי: מיון של גופות המתים. אחת מתחנות המיון היא במכון לרפואה משפטית  באבו-כביר. המכון הוא צומת מרתקת של גישות שונות, סותרות למעשה, אל הגוף. מצד אחד, זהו מתקן מדעי המשויך לביה"ס לרפואה של אוניברסיטת תל-אביב ומפעיל ציוד טכנולוגי חדיש ומעבדה גנטית מהטובות בעולם. מצד שני, המכון נתון לפיקוח (אם כי לא פורמלי) של חברה קדישא.[viii] מצד אחד, המכון הוא ארגון אזרחי הפועל למען שמירה על זכויות אזרח. מצד שני, המכון ממלא את צרכי הצבא והמשטרה.

המכון הלאומי לרפואה משפטית ע"ש גרינברג מבצע בדיקות לצורך זיהוי גופות ואבחון של אלימות גופנית. זהו המכון היחידי הקיים בארץ לצורך זה. בכל שנה מגיעים אליו אלפי מקרים, חלקם של גופות וחלקם אנשים חיים. חלק גדול ממקרים אלה נבדק עקב נסיבות מחשידות לגרימת האלימות ו/או המוות על-ידי אחרים. מקרים אלה כוללים אונס, רשלנות רפואית, מוות של תינוקות, התעללות באסירים וטלטול של עצורים ביטחוניים (ראו Hiss et. al. 1996). המקרים הללו מועברים למכון ביוזמת גופים שונים המעונינים בחוות-דעתו המקצועית, כגון המשטרה, צה"ל, שירות הביטחון, שירות בתי הסוהר, משרד הבריאות, וגורמים פרטיים. במקרה שיש דרישה לנתיחה, היא מתבצעת רק לאחר הסכמת הקרובים, או לחילופין בהוראת צו בית המשפט. ממצאיו של המכון מועברים כדו"ח שיש לו תוקף של ראיות משפטיות. רופאי המכון מוזמנים להעיד בבתי המשפט בישראל מאות פעמים בשנה. למרות שנוצר כזרוע טכנית של מוסדות המדינה, במטרה לסייע לרשויות הצבא והביטחון, המכון לרפואה משפטית פועל הלכה למעשה כשומר של זכויות האדם, במקרים רבים של קבוצות חלשות ומיעוטים (כגון אסירים, עצורים, מחבלים, ילדים, תינוקות, קשישים, ונשים קורבנות אונס ואלימות).

מנקודת-מבט סוציולוגית, המכון מהווה זירת התרחשות יחידה-במינה שבה משולבים הגוף הפוליטי-חברתי (ציבורי) והאנושי (פרטי). המקרים בהם מטפל המכון, דרכי הטיפול שלו והשימוש בממצאיו, קשורים באופן ישיר למתחים ועימותים בחברה הישראלית. במיוחד ניתן לראות קשר ישיר בין המתרחש במכון למתחים ברמה לאומנית (פלסטינים מול יהודים), דתית (הלכה לעומת מדע) חברתית (חיילים לעומת אזרחים) ועדתית (למשל, בעיקר בכל הקשור לפרשת ילדי תימן).[ix] כל השסעים הללו זכו לתיאורים וניתוחים רבים שתקצר היריעה מלהזכירם, אולם מעולם לא בהקשר של רפואה משפטית.

הקשר בין רפואה משפטית (Forensic Medicine) ומתחים חברתיים נחקר ותועד מזוויות פרקטיות ותיאורטיות שונות ובהקשרים גיאוגרפיים ופוליטיים שונים   (ראה למשל      Tedeschi 1984; Jadresic 1980;   Asad 1997;). מספר רב של דו"חות נכתבו בנושא על-ידי ארגון אמנסטי הבינ"ל וכן האקדמיה האמריקאית הלאומית למדעים (ראה למשל במקרה של הפרת זכויות אדם בגואטמלה: Amnesty 1989, 1990; NAS 1992). המתודולוגיה הרפואית המשפטית התפתחה בשנים האחרונות לכלל מדע מגוון ומדויק, הכולל (בין היתר) שיטות נתיחה, בדיקת והשוואת רקמות, שיטות של ביולוגיה מולקולרית (אבחון דנ"א), ועוד. שיטות אלה זכו לאחרונה למעמד של תוקף משפטי-אובייקטיבי שאינו ניתן לערעור (Spitz & Fischer 1993). אולם הצבתם של רופאים כשומרים של זכויות אדם גוררת אחריה בעיות חדשות (בהקשר הישראלי, ראה Gordon & Marton 1995).

רופאים אינם אנשי מדע נייטרליים. כמו המשפחה הישראלית, גם הם מהווים סוכני סוציאליזציה ומוציאם לפועל של האידיאולוגיה הלאומית. רופאים הם שומרי הבריאות הישראלית, בודקי הגוף הישראלי ושומרי “הגוף הנבחר”. הם ממלאים תפקיד זה ראשית כל כרופאים גינקולוגים ומיילדים (כפי שתואר בחלק הראשון). הרופאים שומרים על “הגוף הנבחר” גם כרופאים צבאיים (במיון לקראת הגיוס ואחריו). בצבא הישראלי המודרני, רופאים משמשים כשומרי השער של הגבריות היהודית ע"י מיון המגויסים לעתיד ומיון של מתנדבים ליחידות עלית. כיום, רופאים המועסקים ע"י צה"ל מפתחים ובודקים את הפרופיל הגופני על-פיו ממיין הצבא את חייליו.

הרפואה המשפטית היא בעלת תפקיד היסטורי של מעורבות בשיטור. מקורה הוא כעוזרת לתובע. הרופא יוהאן ולנטין מולר כתב ב- 1796 את אחד הטקסטים הראשונים של הרפואה המשפטית, ‘Outline of Forensic Medicine,’. הספר מדגיש את תפקיד הרפואה המשפטית כ"עזר שיפוטי כנגד אלה שפשעו וסטו מדרכי החברה" (Mosse 1985:29). למשל, אחד מתפקידיה המקוריים של הרפואה המשפטית היה מציאת אינדיקטורים להומוסקסואליות ואוננות מופרזת (אונניזם) – תופעות מגונות ואסורות ע"י הכנסיה והמדינה גם-יחד. לדבריו של מוסה, הרפואה המשפטית באה לעזרתם של שופטים בניסיון לכפות חוקים נגד מעשי סדום. פותח פרופיל לזיהוי הומוסקסואלים, אשר הוגדרו כמסכנים את בריאות הציבור.

אל המכון לרפואה משפטית בישראל מתנקזות הבעיות הקשות ביותר של אלימות והפרת זכויות אדם. מבחינה זאת המכון הוא מעבדה הממחישה את הקרעים בריקמת הקיום בישראל כחברה רב-תרבותית הנמצאת במאבק פנימי וחיצוני מתמיד. למרות תפקיד המפתח שלו, פעילות המכון אינה מהווה נושא פתוח לדיון ציבורי ולביקורת. הדבר נובע משתי סיבות עיקריות: הראשונה, מומחיות הרפואה המשפטית נתפשת כטכניקה מדעית בלתי-מובנת להדיוטות וכבסיס לגיטימי לאוביקטיביות ונייטרליות. השנייה, במקרים רבים מוטל חיסיון על פעילות המכון בידי רשויות הביטחון. תפקיד המחקר הסוציולוגי הוא לבקר את שתי ההנחות הללו: ההנחה הרואה בפעילות רפואית באשר היא פעילות "אוביקטיבית ונייטרלית" המנותקת מהקשר חברתי; וההנחה הרואה ב"פעילות ביטחונית" גבול שאותו לא ניתן לחצות לצורך דיון וביקורת.

אחד הממצאים מתצפיות שערכתי במכון משנת 1996 [x]הוא כי הטיפול בגופות משקף ומשעתק את גבולות הקולקטיב הישראלי. הדיכוטומיה הראשונה לפיה מטופלות הגופות היא יהודים מול לא-יהודים. אם הגופה אינה נימולה, כל הפרוצדורות מעוכבות עד לבירור אם הנפטר רשום כיהודי. היו בעבר טעויות והצוות הרפואי נזהר שלא להטעות את אנשי חברה קדישא כך שלא-יהודי ייקבר כיהודי. אם נמצא כי הנפטר הוא יהודי אך מסיבה כלשהי אינו נימול, אנשי חברה קדישא פעמים רבות מלים את גופתו. ישנם דרכים נוספות ל"תקן" את גוף היהודי לאחר המוות. דוגמא בולטת היא הסרת כתובות קעקע הקשורות לנצרות (כגון צלבים). אלה נערכות לא ע"י עובדי המכון אלא ע"י אנשי הדת. דוגמא נוספת לתיקון הגוף היהודי, ולשמירתו בשלמותו, היא איסוף הרקמות והאיברים לצורך הבאתם לקבורה.

מכיוון שלפי הדת היהודית, "הדם הוא הנפש", מספיגים את הדם הנוטף מן הגופה לבדים המובאים לקבורה יהודית יחד עם גופת המת. פעם בשבוע מגיע למכון יהודי קשיש עובד חברה קדישא, שתפקידו לאסוף רקמות שנשלחו לבדיקה היסטולוגית, ולהחזירן לקבר. שלוש הפרקטיקות המתקנות הללו – מילה, הסרת קעקועים, וקבורת רקמות – מבוצעות רק ביהודים.

הדיכוטומיה השניה היא בין חיילים ואזרחים. גופות הנופלים (שהן תמיד גופות של חיילים) מוחזקות בנפרד ומטופלות בטקסיות. אסור, למשל, לקחת מגופות הנופלים עור לבנק העור או להתאמן עליהן לצורך פיתוח מיומנויות רפואיות כגון צינתור קנה. עובדי המכון הדגישו בראיונות עמי כי גופות הנופלים "צריכות להישמר ללא דופי". "החייל הוא הגיבור שלנו, גופו חשוב כי זהו השריד האחרון ממנו. אסור לנו לגעת בגופה. האם חייבת להיות מסוגלת לזהות את גופת בנה החייל". במובן רחב, הדאגה לגופת הנופל היא חלק מהמסורת היהודית של שמירת כבוד המת. המסורת הישראלית ממשיכה מבחינה זאת את המסורת היהודית ואף מוסיפה לה בכל הקשור לגופות הנופלים. אחד הפרוסקטורים במכון אמר לי כי כאשר הוא מתקן (תופר) גופות של חיילים, הוא משתמש בחוט מיוחד דמוי-עור, כדי להסוות את סימני התפירה.

הנטיה לשמור על שלמות גוף החייל מתבטאת בשני הקשרים בולטים: העובדה שלא נלקח עור מגופות החיילים, ושלא מבצעים בהן אימונים. "אסור בפקודה" לקחת עור ("לקצור" היא המלה המקצועית, המייצגת גם לקיחת איברים לצורך השתלה)[xi] מגופות חיילים, למרות שהן בדרך-כלל עומדות ב"קריטריונים גבוהים" (מבחינה רפואית) ולמרות שפעולה זאת מיועדת להציל חיים של חיילים אחרים. בנק העור הקיים בבי"ח הדסה מיועד לענות על צורכי הצבא, אך העור הנמצא בו אינו מגיע מחיילים. פרופ' א.א.   ראש המחלקה לכירורגיה פלסטית בבי"ח הדסה וקצין רפואה ראשי לשעבר,  סיפר לי בראיון כי במשך שנים רבות היה נהוג לבצע אימונים על גופות נפטרים המיועדות לכך, כלומר שקיבלו הסכמה לנתיחה, או שיש צו נתיחה לגביהן. אימונים רפואיים אלה התבצעו תמיד במכון לרפואה משפטית. "בדיעבד הסתבר לי," אמר אלדד, "שהמכון לא הפנה אלינו גופות של חיילים לצורך תרגול. אבל לא היתה לכך שום הנחייה מגבוה. זאת היתה הנטיה שלהם [של המכון]." פרופ' היס, ראש המכון, טען בראיון עמי כי הוא לא הנחה את עובדי המכון לפעול כך כי הדבר היה יוצר "היררכיה של גופות". למרות שאין הסכמה מה היה מקור ההוראה, התוצאה היתה שלא נעשה שימוש בגופות חיילים לצורך תרגול רפואי. זאת כמובן על אף שתרגול זה מיועד להצלת חיים של חיילים אחרים.

במהלך 1996-1997, בעיה חברתית חדשה עלתה על סדר היום של המכון לרפואה משפטית. בארץ נפוצו שמועות ועדויות על חטיפה של ילדים ממשפחות תימניות ששהו במחנות מעבר בשנות ה- 50. התסיסה שנוצרה הפכה למה שכונה בתקשורת בשם "פרשת ילדי תימן". לטענת ישראלים ממוצא תימני, מדובר במאות ילדים שנלקחו מהוריהם תחת מסווה של בעיות רפואיות, הוכרזו כמתים, אך למעשה הועברו לאימוץ אצל משפחות של יהודים חרדים בחו"ל. ועדת חקירה ממשלתית הוקמה ב- 1995 כדי לאסוף את העדויות ולבדוק את אמיתות הטענות. הוועדה הסמיכה את המכון לרפואה משפטית לפתוח עשרה קברים שלפי הרישום (הכוזב, לטענת המבקרים) היו קבורים בהם ילדי תימן, ולבצע בדיקת דנ"א שתוכיח אם אכן קיימת קרבה משפחתית בין העצמות שבקבר למשפחות התימניות. כלומר, מטרת הבדיקה הגנטית היתה לוודא מעל לכל ספק אם בקבר מצויים שרידיהם של ילדי תימן שמתו מסיבות רפואיות (בהתאם לגרסת הממסד), או שמדובר בתרמית (על-פי גרסת המבקרים).

אני מעונינת לדון בפרשת ילדי תימן כדוגמא נוספת לשיח של “הגוף הנבחר”. פרשת ילדי תימן מדגימה את המעבר מגוף לאומי וקולקטיבי המאחד סביבו מרכיבים שונים למצב של גופים שונים, עצמאיים, בעלי שיוך עדתי ואתני נפרד. פרשת ילדי תימן נתפשה בציבור הרחב כבעיה חברתית המאיימת על אחדות הקולקטיב ועל האליטות האשכנזיות. מחאתם של הפעילים בעדה התימנית, והקמתה של ועדת החקירה, מעידים כי מה שהיה מקובל בשנות ה- 50 עבר דה-לגיטימציה בשנים האחרונות. הסיפור על אימוצם הכפוי של ילדי תימן מהווה עדות מקוממת לכוחו של "כור ההיתוך", הדוקטרינה שביקשה לאחד בין כל פלגי העם היהודי וליצור מהם עם אחד, בעל שפה אחת ותרבות אחת, בארץ אחת. סיפורם של "ילדי תימן" ממחיש את הצד האפל של הקולקטיב.

פרשת תרומות הדם של יהודי אתיופיה היא דוגמא נוספת מן הזמן האחרון של השיח על “הגוף הנבחר”. כמו במקרה של פרשת ילדי תימן, בכוונתי לאזכר כאן מקרה זה מבלי להיכנס לפרטיו, אלא רק לצורך ההדגמה. ביום ה', 25 בינואר 1996, גילתה כתבה שהתפרסמה במעריב כי במשך שנים נהג בנק הדם הישראלי להשמיד בחשאי את תרומות הדם שהגיעו מתורמים ממוצא אתיופי. הממסד הרפואי הסביר את השמדת תרומות הדם בקיומו של שיעור גבוה של חולי איידס, הפטיטיס בי ומלריה בקרב העדה האתיופית. הקהילה האתיופית, הסובלת מדימוי נמוך בחברה הישראלית, יצאה לרחובות כדי להפגין נגד מה שנראה לה כצורה נוספת של אפליה. "עם אחד, דם אחד" היתה הכרזה הבולטת בהפגנה (ראו מאמרו של Seeman 1997). המפגינים התלוננו כי הם טובים מספיק בשביל להיהרג כחיילים בשירות צה"ל, אבל דמם אינו ראוי להתערבב עם דם ישראלי. סיסמה נוספת שנשמעה בהפגנה היתה "לא ניתן דמנו הפקר". סיסמה זאת ביטאה את רצונם של האתיופים לזכות במעמד של אזרחים שווים בחברה הישראלית. פעם נוספת, כמו בפרשת ילדי תימן, היה זה הגוף (הדם, הדנ"א) שעורר את הרגשות הקולקטיביים ושימש להם צינור ביטוי.

אחד המפגינים בהפגנה האתיופית "עם אחד, דם אחד", בחור שהשתחרר בדיוק מצה"ל, אמר לאנתרופולוג דון סימן (Seeman 1997:202) שהוא תרם דם "מדי יום" בעת שירותו. צה"ל הוא אכן ספק מרכזי של דם; 33% מכל תרומות הדם בישראל נאספות בבסיסי צה"ל (נבון 1996:11). "אנחנו יהודים ממש כמו התימנים", צעק מפגין אחר דרך מגאפון, "ויהודים יותר מהרוסים!". הוא הוסיף ואמר (הציטוט מופיע אצל דון סימן, 1997) כי "עד עכשיו כולם ראו בנו אתיופים מתוקים…. היום אנחנו מראים להם פנים אחרות. אם צריך אלימות,  נשתמש באלימות. אנחנו נקים נגדם עוד עוזי משולם!".עוזי משולם, כזכור לקורא הישראלי, הוא מנהיגם-לשעבר של קבוצת יוצאי תימן קיצונית שמחתה נגד חטיפת ילדי תימן.

חלקו האחרון של פרק זה עסק בעיקר במיון של גופות המתים. אולם יש לזכור כי בישראל קיים שיח עצמאי של תרבות הנצחה, העוסקת לא בגופים בשר-ודם אלא בבני-אלמוות ונעורי נצח. מטרתו של שיח ההנצחה הפוכה למטרת המיון במכון המשפטי. באמצעות ההנצחה, הנופלים מופרדים מגופם, ומאבדים את זהותם האישית בחיבוק הלאומי. זהו נושאו של הפרק הבא.

קטעי התבוננות אישיים

אחותי עפרה נפטרה בגיל צעיר מפוליו בשנות ה- 50. היום (1999) בשיחתי עם אורה שיפריס (הדוברת של משולם עוזי) אני מספרת לה על אחותי. תמיד סיפרו לי שהיתה "ילדה בריאה בבוקר, ומתה בערב". יש סיפורים דומים על ילדי תימן החטופים, אמרה אורה. לדבריה " אין אשפוז ומוות באותו היום. פוליו לוקח לפחות עשרה ימים." "בשנות ה- 50," אומרת אורה, "בתי החולים היו רעים. אל תאמיני להם: הרופאים לקחו את אחותך כמו שלקחו את ילדי תימן. היא בטח בחיים. תני לי את כל הפרטים, מספר הזהות, ואני אבקש ממומחי המחשב שלנו לחפש אותה בשבילך. יש לך אחות."

לא ידעתי מה לעשות עם השיחה הזאת. מיד פניתי לאבי. "ראית את הגופה?" שאלתי אותו. "לא," אמר. "אבל יש לי זיכרון מהימים האחרונים: באתי לבקר אותה, בבית החולים, ולא נתנו לי להיכנס. הייתי צריך להיכנס בכוח ולמצוא את החדר. ראיתי אותה, לבדה, עצובה, וכשראתה אותי, חייכה. אז הוציאו אותי החוצה. בכוח. כשראתה שאני יוצא מהחדר, הסתכלה עלי בפנים כאלה, כאילו היא מאבדת אותי לנצח. בחיים לא אשכח את המבט שהיה לה."

הוא סיפר לי על כך 50 שנה אחרי שזה קרה. לא קודם.

בנקודה זאת אני חושבת על הוריהם של "ילדי תימן"; על הילדים שנלקחו מהם לבית-החולים, ונשארו שם עד להודעת הפטירה. אני מהרהרת עכשיו בכוחניות של הממסד הרפואי, שמנע ביקורי הורים בגלל חשד לזיהום אפשרי. אני מבינה את כוחו של אותו ממסד ביחס ליחידים, עולים חדשים, אם הוא הצליח בכך אפילו אצל אשכנזים קשי-עורף כמו אבא שלי. אני מהרהרת כמה מפתה המחשבה שקרוביך בחיים. במשך שנים, כילדה, נהגתי לחלום בהקיץ שאחותי בחיים ושהיא מופיעה שוב. נהגתי לשחק עם בובות מנייר, להלביש אותן ולקוות שהן יתעוררו ויהיו עפרה. אני כמעט מתפתה לתת לאורה שיפריס את פרטיה של עפרה.

 

(מיומני) תמי, בתי, נמצאת בקורס קצינות בצה"ל. אני אמביוולנטית: מצד אחד, מודאגת עד אימה, נזכרת בניסיון שלי בקורס קצינות; מצד שני, שמחה בשבילה, ובאופן משונה גאה מאוד ורוצה לראות אותה מסיימת. אני מחכה לה בבית בסוף השבוע, תוהה איך היא תיראה. מקווה שהיא תיכנס, זורחת ומאושרת, ותגיד כמה טוב היא מרגישה. חוששת שיהיו לה עיגולים שחורים של עייפות מסביב לעיניים ושהיא תיפול מיד על המיטה ותירדם. חוששת שאני אתנהג כמו הורי בקורס הקצינות שלי. אני פוחדת מהחולשה שלה ומחוסר האונים שלי. גידלתי ילדה במשך 18 שנה, ויום אחד לוקחים אותה ממני. וכל מיני ילדים בני 19 מחליטים מה יהיה בגורלה. אם היא כשירה או לא. מתאימה או לא. כשהיא חולה, אני לא יכולה לטפל בה. אני לא יכולה אפילו לקחת אותה לרופא. מישהו אחר אחראי לה. אף אחד לא מעוניין לשמוע את דעתי. היא חיילת. מה זאת אומרת, היא חיילת. היא גם הבת שלי. אני מרגישה רע בשבילה. אני לא רוצה שתסבול בצבא כמו שאני סבלתי. אני רוצה לישון ולהתעורר כשהקורס גמור.

 

מתוך יומני, מכתב לתמי שלא נשלח אליה:

ילדה שלי. אני אוהבת אותך כל-כך. אני לא רוצה שתסבלי. אבל את הולכת לקורס הקצינות הזה. אני יודעת כמה זה קשה. אני יודעת כמה זה היה קשה לי. למה אני נותנת לך ללכת למקום כזה? את מתקשרת הביתה ובוכה בטלפון. אני נשברת לרסיסים. בבוקר אני צריכה ללכת להוצאה לאור; ספרי על הורות בדיוק יצא לאור. אני מגייסת את כל כוחותי כדי לגשת להוצאה. בשיעורים באוניברסיטה אני מרצה על הורות. אני בקושי מדברת. אני זקוקה למגע אתך. מתי חיבקתי אותך בפעם האחרונה? כשהיית חולה, אני זוכרת איך בבית החולים ביקשת ממני לשים את ידי על בטנך, במקום שכאב לך. וישבתי ככה במשך שעות. עכשיו את הולכת להיות קצינה.

אבל המכתבים שנשלחו הם מכתבים שונים: עליזים, שמחים, מעודדים. המכתב הבא הוא מכתב טיפוסי למכתבים אלה. הוא נכתב לאחר ביקור במחנה הצבא. במשך הביקור הרגשתי מסוחררת וכאב לי הראש. הגוף שלי זכר את חוויות הצבא הקשות שלי. אבל המכתב היה שמח:

שלום מתוקה שלי זה ממש קשה, אבל אני בטוחה שתצליחי. ראיתי אותך אתמול וזה הרגיע אותי. הבנתי איזו בת נהדרת יש לי. יש לי ביטחון מלא בך. אבל בכל הכבוד, קצינה או לא, אפילו אם לא תסיימי את הקורס אני יודעת מה את שווה. גם אם לא תצליחי זה לא סוף העולם.

כשאני קוראת שוב את המכתבים הללו, אני חשה מה שסימון דה-בובואר כינתה בשם "כפילות", להיות בעל זהות כפולה. גופי זוכר את הכאב, והמוח שלי עושה רציונליזציה. אני אמא מספר X; ממש כמו אחת מהמרואיינות שלי בפרק זה, משתתפת בכת של הגוף הנבחר, מדברת בשתי לשונות, פאסיבית ואקטיבית. ההבדל היחידי בינינו, אני חושבת, היא העובדה שאני כותבת. אבל האם הכתיבה משנה?                  


[i] ראוי להוסיף לרשימת המחברים האמריקאים, הכוללת את רות וגרזון, גם את פול בריינס, שספרו "יהודים קשוחים" (Breines 1990) מתאר את נסיונם של יהודים אמריקאים להתרחק מהסטריאוטיפ הגלותי של היהודי החלש והנשי, ולמצוא לעצמם מקום בתרבות טיפוח הגוף האמריקאית.

[ii] סטיגמטה, בתרבות הנוצרית, היא כינוי לסימני הפצעים שהותירו המסמרים בגופו של ישוע.

[iii] מעניין להזכיר את הקשר הלשוני (הדמיון הפונטי) , בעברית, בין "בחירה" ו"בחרות" (נעורים). (בין "נבחר" ובחור") המונח "בחרות" הפך למטבע אידיאולוגי בפיהם של מנהיגי היישוב כדי לציין את "הדור הצעיר" של תנועתם הפוליטית. לדוגמא, אסופת הרצאותיו של ברל כצנלסון בפני הדור הצעיר של תנועתו הוכתרה בשם "הרצאות בפני הבחרות הסוציאליסטית". כלומר, המונח "בחרות" אינו מסמן "רק" קבוצת גיל של בחורים (בחרות כנעורים) אלא קבוצת גיל נבחרת המסומנת להמשך התנועה, מעין "קאדר" בלשון האידיאולוגית הקומוניסטית.

[iv]

[v] ראו אמיר ונבון (1989); מצנר-ליכט ואחרים (1980); שנקר (1996).

[vi] דחיית ילדים עם פגמים, נטישתם, הריגה וניצול שלהם, הן תופעות שיש עליהן דיווחים כתובים מאז ימי ספרטה (ראו Pollock 1983; Hunt 1972; De Mause 1976). בפולקלור האירופי של ימי הביניים נתפס הילד בעל הפגם כ"תחליף" (changeling), יצור שהונח בעריסה על-ידי פיות שחטפו את התינוק האמיתי. באירלנד היה נהוג במשך תקופה ארוכה לעזור ל"תחליפים" למצוא את דרכם בחזרה לעולם הרוחות ממנו באו, בחלק מהמקרים  על ידי שריפתם (Scheper-Hughes 1992:375). כמעט בכל המקרים בהם התינוק נולד עם פגם, מום, או פיגור שכלי, הוא עובר סטיגמטיזציה קשה. הנואר באפריקה התייחסו לתינוק בעל הפגם כאל "תנין" ולכן הטביעו אותו במים (Evans-Protchard 1956). הבאריבה במערב אפריקה ראו בילדים עם פגמים "ילדי מכשפות". בברזיל נהגו אימהות עניות לתייג את ילדן בגדר "טאבו" כאשר התקיימו  ביילוד  סימנים חיצוניים של פגם או חולשה, והתוצאה היתה הזנחה מודעת של הילד למוות (Scheper-Hughes 1992).

[vii] מחקרים הראו שסטיגמה מופיעה גם במקרים של ילדים עם נכות (Goodman et al. 1963; Bem 1970), תינוקות עם עיוותים בפנים (Salyer et al. 1985) וילדים קטועי איברים (Centers & Centers 1963).

[viii] . חוקי ההלכה אוסרים באופן כללי על נתיחה לאחר המוות (עקב פגיעה בכבוד המת; ראה Rosen 1972). אנשי חברה קדישא כמו-גם אנשי הרבנות הצבאית נמצאים במכון באופן יומיומי על-מנת לשמור על חוקי ההלכה. נתיחת גופות חיילים בפרט ויהודים בכלל מצריכה אישורים מיוחדים והשגתם של אלה מצריכה משא-ומתן על השיטות והאמצעים הרפואיים בהם ייעשה שימוש. הקונפליקט מתבטא גם בזיהוי גופות לאחר פיגועים. ע"פ ההלכה, זיהוי בראייה של קרוב משפחה מהווה עדות מספקת; אולם מבחינת עובדי המכון אישור כזה אינו תקף מבחינה מדעית.

[ix] . מעורבותו של המכון בפרשת "ילדי תימן" קשורה לרמה הדתית אולם ממקדת את הקונפליקט בהקשר עדתי. משך זמן רב לא הסכימו רבנים לחשיפת גופות מתוך קברים, אולם לחץ של העדה התימנית וההבטחה הטמונה בבדיקות הדנ"א הובילו בסופו-של-דבר להתחלת פרויקט של פתיחת קברים והשוואת דנ"א ע"י המכון. מבצע פתיחת הקברים והשוואת DNA לצורך זיהוי משפחתי נמצא בימים אלה בעיצומו, אך חדשות לבקרים מתפרסמים בכלי התקשורת "מקרים בעייתיים" של אנשים שלא הסכימו לחוות-הדעת הגנטית ואף מקרים בהם המומחים לגנטיקה מתווכחים ביניהם (ראה Halevi 1996).

[x] הממצאים שמוצגים כאן  מתבססים על מחקר שנערך החל משנת 1996 במשך 6 שנים. ולכן, יתכן ואין הוא משקף את הנעשה עתה במכון.

 [xi] למעשה, גופות חיילים אינן מהוות בדרך-כלל מקור לקצירת איברים. נושא האיברים להשתלה הוא בעל פן ייחודי בישראל. ישראל היא המדינה בעלת ההיקף הגדול ביותר של רכישת איברים להשתלה בשוק העולמי. זאת מכיוון שתנועת האיברים בתוך ישראל נמוכה מאוד, יש תרומות מעטות ומצד שני ישראל אינה מוכרת כלל איברים בשוק העולמי.  Scheper-Hughes (2000) מפרשת את הסגירות הדתית-אתנוצנטרית שמגלה ישראל בנושא השתלות איברים (אשר נקנים אבל לא נמכרים)  כסימפטום נוסף של "הגוף הנבחר".

פורסם בקטגוריה פרקים מהספר | עם התגים , , , , , , | להגיב

פרק ג': מנציחים את הגוף הנבחר

בפברואר 1997, זמן כתיבת פרק זה, הביאה תאונת מסוקים טראגית למותם של  73 חיילים ישראלים בדרכם לדרום לבנון. יום אבל לאומי הוכרז על-ידי הממשלה. פוליטיקאים, מכובדים ואנשי תקשורת מילאו  את השגרה של ניחום אבלים. הוקמה בחיפזון ועדת חקירה שהחלה את עבודתה. מספר ימים לאחר האסון פרסם הסוציולוג הישראלי ברוך קימרלינג דעת יחיד בעיתון הארץ ("רגע של סולידריות", 13.2.97). המאמר מתח ביקורת על הנהג שהוא  הגדיר כרפלקס הלאומי של השכול:

מאת: פרופסור מאירה וייס

"נראה שככל שהחברה הישראלית מפורדת יותר, כך אנו זקוקים יותר לרגעים כאלה…. הדור שלא חווה את רגעי הציפייה הקסומים שלפני 1967, או את הדיכאון הלאומי הנמשך של 1973, יכול לחדש כעת (ולו לזמן קצר) את ימי הקדושה של נוער הנרות שהופיעו לרגע אחרי רצח רבין…. לא שיש להטיל ספק בכנות רגשותיהם של האנשים. הטראומה והאבל הם אמיתיים, אפילו כשהם משודרים מחדר החדשות ברגעים כאלה, קול התבונה חייב להשתתק…. כאשר רגעים כאלה מוכתבים במידה רבה מלמעלה, בידי האליטות, הציבור -–או חלקים ממנו – מתמסר בקלות למניפולציה."

פרק זה בודק ומרחיב את קביעתו של קימרלינג על ידי  הסתכלות במספר רב של "רגעי סולידריות", כאלה שצצים באופן ספונטני וכאלה שהפכו כבר חלק בלתי-נפרד מלוח השנה היהודי והישראלי. אבל והנצחה, בחברה הישראלית ובחברות אחרות, הם צורות של מוסד חברתי רב-עוצמה. זהו מרחב תרבותי ייחודי שבו נפגשים ומתחככים הפרטי והציבורי, הצבאי והאזרחי. מרחב זה מתאפיין בפיקוח נורמטיבי, מלוויה מעוטת משתתפים ועד פרויקט לאומי של הנצחת חללי כוחות הביטחון. קיים  פיקוח חברתי באמצעות חוקים ומוסדות על דרכי הקבורה, הלוויה, האבלות וההנצחה במיוחד בכל הקשור ל"נופלים" – החיילים שמתו במהלך שרותם הצבאי, כלומר בשירות האומה.[1] גופם של "הנופלים" ממחיש את הקשר בין האובדן האישי והמיתוסים הלאומיים העמוקים ביותר. פרקטיקות ההנצחה הנהוגות בחברה הישראלית נוכסו ע"י הקולקטיב ושועתקו במרחב הציבורי בהתאם לאידיאולוגיה הלאומית. מעורבותו המגמתית בנושא זה של הקולקטיב בולטת במיוחד על רקע אלה שאינם נכללים בתרבות ההנצחה הישראלית – כגון ערבים-ישראלים, לא-יהודים, או חרדים.

מטרתי בפרק זה היא לבחון כיצד נוכסו האבל וההנצחה בידי הקולקטיב הישראלי בצורה שמשעתקת את גבולותיו ואת האידיאולוגיה הלאומית. הנצחה היא שיח שבאמצעותו בונה הקולקטיב את גיבוריו – גופים אוטופיים ללא מגדר וללא פנים פרטיות, התגלמות שחוצה  אבחנות בין אשכנזים וספרדים, גברים ונשים, עשירים ועניים, משכילים ובורים. יחד עם זאת, קבוצות ישראליות מסוימות – כגון ערבים ישראלים או יהודים אורתודוכסיים – אינם זכאים להיכלל בסיפור ההנצחה. הטיעון שלי בתמציתו הוא כי ההנצחה היא פרויקט לאומי, קולקטיבי, המאדיר את הגוף היהודי הנבחר ומקשר בדרכים סמויות בין העבר היהודי להווה הישראלי. בנוסף לכך, יש העושים בהנצחה שימוש אופורטוניסטי. כמו כן הפרויקט נועד גם להבטיח את המשך חיולו של הגוף הנבחר לצבא הלאום.

מבוא אנתרופולוגי

השימוש החברתי הנפוץ בטקסי אבלות נחקר על-ידי אנתרופולוגים והוגדר כמכשיר מסורתי ליצירתה של סולידריות.[2] גישה זאת מודגשת בחקר תרבות ההנצחה של חיילים, אשר לובשת בדרך-כלל צורה של "תרבות גיבורים" (Becker 1971). תרבות הגיבורים מקנה לנופלים חיי נצח וכך מאשרת את קדושת המולדת ואת ההגמוניה של הקולקטיב (Lifton 1977, 1979; Mosse 1990; Whaley 1988).

לנושאים אלה יש ביטוי ייחודי בחברה הישראלית, בה יש לשכול ולהנצחה חשיבות מיוחדת בגלל מספרם הגדול ותכיפותם של האירועים של הנופלים. הקמת המדינה היהודית קשורה למותם של רבים במלחמת העצמאות של 1948. במהלך ההיסטוריה הקצרה שלה, המדינה יצרה קשר הדוק בין קורבנות אלה וקורבנות שנפלו במלחמות הבאות  לבין המשך קיומו של העם היהודי בארץ המובטחת (פלגי ודורבן,1995). קורבנות המלחמה – ומלחמות בכלל – הובנו ע"י קבוצות דומיננטיות כמחיר הבלתי-נמנע של המשך קיום המדינה. הספרות העברית גויסה גם היא כדי לפאר את התפיסה הרואה בנופלים קורבנות שבמותם  נתנו לאחרים את החיים  ולפיכך זכו בגמול על ידי הנצחתם בפנתיאון האומה  (נווה , 1993; מירון , 1992). רק בשנים האחרונות החל להתעצם קולה של ספרות המחקר הביקורתית, המבקשת לבדוק מחדש את הנחות היסוד של מיתוס הנופלים.[3]

פרק זה אינו מתיימר להקיף את  תרבות ההנצחה הישראלית. במקום זאת, בכוונתי להציע מתווה לתרבות ההנצחה באמצעות מיפוי של שלושה שדות עיקריים הקיימים בתוכה. השדה הראשון מורכב ממוסדות המדינה, כגון משרד החינוך, משרד הביטחון, אגף השיקום במשרד הביטחון, והארגון הרשמי של המשפחות השכולות, הקרוי "יד לבנים". ארגונים פורמליים אלה אחראים על  כתיבת טקסטים וקיום טקסים הממלאים מקום חשוב בתרבות ההנצחה הישראלית. השדה השני מכיל את המשפחות השכולות עצמן. משפחות ויחידים בשדה זה התארגנו כדי למחות על דרך הטיפול של הממסד במקרים מסוימים. השדה השלישי עוסק בכלי התקשורת והדרך שבה הם מטפלים בנושאי שכול והנצחה. אתחיל בגרעין הקשה, הממסדי, של תרבות ההנצחה: יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל (ובקיצור "יום הזיכרון"), המתקיים ביום שלפני חג העמצאות, ומהווה את טקס ההנצחה הלאומי העיקרי. זוהי הבמה הקדמית, הממוסדת ביותר, של תרבות ההנצחה. משם יעברו דברי לארגון "יד לבנים", ארגון המורכב ממשפחות שכולות ומשמר את האידיאולוגיה הדומיננטית של הממסד. הדיון יסתיים בקריאה של שתי תערוכות אמנות  שישמשו כאן כצוהר אל "מאחורי הקלעים" של האידיאולוגיה הדומיננטית. תערוכות אלה אינן "אמנות לשם אמנות", אלא אמנות פוליטית שהפכו לאירוע תקשורתי בעל הצהרה חתרנית.

"מגש הכסף"

יום הזיכרון מתקיים  שבעה ימים אחרי יום השואה ויום אחד לפני יום העצמאות. לפיכך, הוא חלק מסיפור גדול יותר – סיפור המוליך משואה, דרך הקרבת קורבנות, לתקומה.[4] משרד החינוך מוציא בכל שנה, מאז 1954, הנחיות לביצוע טקס יום הזיכרון במסגרת "חוזר מנכ"ל". הוצאה שנתית מחודשת זאת של אותן הנחיות היא אחד מהסממנים המעגליים, המאפיינים את המיתולוגיה של ההנצחה.

כל אחד מהטקסים הנערכים בשלושת הימים שהוזכרו יש דפוס קבוע. טקסים אלה נערכים, למשל, בכל בתי-הספר בארץ ונוכחים בהם פוליטיקאים ומכובדים שונים. סדר היום והתכנים של כל טקס מוכתבים בחוזר המנכ"ל. טקסים הנערכים בבית הספר הם אמצעי מרכזי של אינדוקטרינציה – העברת מסרים חינוכיים לדור הצעיר. טקסי יום הזיכרון הם דוגמא לאינדוקטרינציה של תרבות ההנצחה.[5]

הנחיות חוזר המנכ"ל של משרד החינוך ביחס לטקס יום הזיכרון ניתנות בצורה לאקונית, צבאית כמעט.

בהא באייר, יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל, בשעה .. בבוקר, יורד דגל המדינה לחצי התורן. הוא יונף שוב בשקיעת השמש. ביום זה ייערך טקס חגיגי בנוכחות כל המורים והתלמידים, החל מ- …בבוקר, לאחר השמעת אזעקה המסמנת שתי דקות דומיה לזכר הנופלים. טקס יום הזיכרון צריך להוות גשר בין צער ושמחה, אבל וחגיגה…. זהו יום שבו החיים מקדישים עצמם מחדש למדינת ישראל, כדי שיהיו ראויים לקורבנם של המתים. רצוי שבוגרי בית הספר, הורי התלמידים, והורים שכולים יוזמנו לטקס בית-הספר" (משרד החינוך, חוזר מנכ"ל 31.3.1957, עמ' 3).

הטקסט הנ"ל משוכפל ומופץ מחדש מדי שנה על-ידי משרד החינוך בלוויית שינויים קטנים. למשל, המשרד התייחס לאירועי מלחמת ששת הימים בטקס יום הזיכרון בכותבו:

משמעותו של הטקס תהיה ברורה יותר לתלמידים ביום זה. אנו מבכים היום את מות גיבורינו, וגאים בגבורתם ומסירותם. אלופי ישראל יצאו לקרב חירותנו בעיניים פקוחות, ובמותם ציוו לנו את החיים" (משרד החינוך, חוזר מנכ"ל, 30.4.68, עמ' 10).

המשפט האחרון בקטע הנ"ל שהוא ציטוט של חיים נחמן ביאליק ונאמר במקור על מרטירים יהודים שמתו על קידוש השם, הפך זה מכבר למוטו הלאומי של יום הזיכרון. הוא שב ומופיע בטקסטים שונים השייכים ליום הזיכרון. המשפט מקפל בתוכו את השיעתוק השיטתי של הקשר בין החיים והמוות, עליו מבוססת תרבות ההנצחה. אני קוראת לכך במונח הביקורתי "שיעתוק" מכיוון שהמדינה היא זאת הקושרת בין חיי האזרחים למות הנופלים, וכך מוצג הקשר בצורה פוזיטיבית, הרואית, ואידיאולוגית. הקשר בין הנופלים לחיים מבוסס על אתוס של הקרבה. מותם של הנופלים, בלי קשר הכרחי לפרטיו (היכן, מתי, איך ולמה נפלו) מובנה בצורה של קורבן, כלומר מוצדק במסגרת הביטחון הלאומי. זהו אתוס במובנו המקורי, היווני, שמשמעו – מעשה גבורה טרגי המוצדק מבחינה מוסרית,  או שיש בו לקח מוסרי,  מכיוון שהוא נעשה למען  מטרה נאצלת. המוות מובנה כחלק הכרחי, ולכן מוצדק, מהחיים הלאומיים. אתוס זה מוביל לכינונן של הנחות יסוד כגון "הקמת המדינה דורשת קורבנות" "אין המדינה מוגשת על מגש של כסף", וכמובן "במותם ציוו לנו את החיים". רק כך יכול יום העצמאות להוות המשך "טבעי" של יום הזיכרון, כאשר החגיגה תופשת באופן "טבעי" את מקום האבל, שהוא המאשר את קיומן של החגיגות ונותן להם לגיטימציה.

כאשר האבל נעטף ברטוריקה הלאומית, הופך מותם של הנופלים למוות סימבולי. הגוף הפרטי נשאב אל תוך הגוף הציבורי והלאומי. המוות מנוקה באופן סמלי מפרטיו הקונקרטיים והנוראים. הוראות הטקס של יום הזיכרון מהוות נדבך נוסף בהאחדת מותם של הנופלים. קהל היעד של יום הזיכרון אינו המשפחות השכולות כי אם האומה כולה. יום הזיכרון מוחק לכאורה את הגבולות בין מי ששכלו את יקירהם לבין המאושרים שיקירהם בחיים. ביום הזיכרון "כולנו משפחה שכולה אחת", כדברי הפוליטיקאים.

ברצוני לתאר בתמצית טקס אופייני של יום הזיכרון, עם דגש על הטקסטים שלו. מאחורי בימת הטקס מוקם רקע שחור שעליו הכתובת "יזכור". בצד אחד של הבמה עומדת מקהלה, ובצד השני – לפיד זיכרון שיודלק במהלך הטקס. במרכז הבמה עומדים מורה וקבוצת תלמידים. מאחוריהם דגל ישראל בחצי התורן. כל המופיעים (וגם רובם המכריע של הנוכחים) לבושים בחולצה לבנה עם מדבקת יום הזיכרון. בשעה 8:05 מכריז המורה על תחילת הטקס. אחד התלמידים מדקלם את "הצבי ישראל", שורות הפתיחה מתוך הקינה המקראית על דוד ויהונתן. המנהל נושא נאום קצר. תלמיד אחר מדקלם את "יזכור", תפילת הזיכרון החילונית. המקהלה שרה שיר הפונה לאח צעיר שנפל במלחמה. נערה מנתקת את עצמה מהקבוצה, צועדת קדימה ומדקלמת קטע פרוזה קצר על חשיבותו של יום הזיכרון. תלמיד אחר מצטט שיר שנכתב על-ידי חייל שנפל. כל השירים ומרבית קטעי הפרוזה ידועים היטב לקהל. אלה הם יצירות "קלאסיות" בתרבות הישראלית, שחלק נכבד ממנה מבוסס על הנצחה. הקהל משתתף במופע, מצטרף לשירים ששרה המקהלה, ממלמל ביחד עם המדקלמים. הטקס מסתיים בדקלום של "מגש הכסף" – שיר המתמקד בקורבנם של זוג חיילים צעירים שמותם הוא "מגש הכסף" עליו קמה מדינת ישראל.

שני הצעירים  המופיעים בשיר – נער ונערה – הם התגלמות הסטריאוטיפ הצברי. הם צעירים; לבושים במדי עבודה; החלטיים, טבעיים; שתקנים אבל מדברים "דוגרי". אין להם סממנים אינדיבידואליים, אפילו לא מגדריים. אין להם אפילו שמות. המוות לא שינה אותם, רק הפך אותם ליותר אותנטיים. סממני הגוף המופיעים בטקסטים של יום הזיכרון הם סממני “הגוף הנבחר” של הצבר האידיאלי. לכולם "אותה קומה, אותה בלורית שיער" (נעמי שמר, "אנחנו שנינו מאותו הכפר"). כך הם מקובעים בזכרוננו הקולקטיבי; כך הם זוכים לחיי נצח בפנתיאון ההנצחה הלאומי. הם "באים בצעד גברי, חזקים וצרובי-שמש" (חיים גורי, "מצעד הנופלים").

דמות הנופלים מוגדרת ומתעצבת בדמיון הספרותי והפופולרי באמצעות הגוף. פרקטיקה זאת ממשיכה את הבניית דמותו של החלוץ והפלמ"חניק דרך הגוף האוטופי. הנופלים הם התגלמות "הצבר הטהור",  הלא הוא “הגוף הנבחר” של העם הנבחר. הגוף עובר טיהור וזיכוך עם הפיכתו לקורבן. המוות  מעצים את תו הנבחרות ועם זאת מייצר אותה בדיעבד. כך הקורבן הוא  הנציג הטהור ביותר מסוגו. הנחה זאת נמצאת גם מאחורי מיתוס העקדה המקראי, שסופרים עבריים כמו עמוס קינן וחנוך לוין מיקמו במרכז הביקורת שמתחו על  ההוויה הישראלית. אורי צבי גרינברג כתב כי הנבחרים הם בניו האמיתיים של גזע דוד. בזכות נפילתם בקרב, הנופלים הפכו להיות הצברים הנבחרים, "במעלות קדושים וטהורים". מוטיב הקדושה וההקרבה הדתי מתגלגל כאן לתוך הוויה חילונית באמצעות הלאומניות. זוהי המתת שהקולקטיב יכול לתת לנופלים, אולם זהו גם מסווה שמאחוריו זוכות פעולות שונות לאישור שבשתיקה.

 מיתוס העקדה המחבר בין הנופלים לעקדת יצחק המקראית הופיע לראשונה בתפילת "יזכור" המקורית. לפי אלמוג (1997:74), נעשו שלושה שינויים בנוסח ה"יזכור" המקורי. ראשית, הפאסיביות של יצחק הופכת לאקטיביות, משום שהחייל מתנדב להגן בגופו על המדינה, במחיר חייו. הנפילה הופכת לפיכך מסיפור של צייתנות דתית לסיפור של הרואיזם וגבורה אנושית. הגבורה של הנופלים היא "גבורה גופנית, ולא קידוש השם" (אלמוג, עמ' 74). שנית, הקורבן נתפס כמשרת את מטרות הגוף הציוני במקום את מאווייו של אלוהים שרירותי.  שלישית, המוקד עובר מן הקשר שבין אברהם ואלוהיו אל הקשר שבין אברהם ויצחק — האב ובנו, החלוץ והצבר. ספרות ההנצחה הישראלית מלאה באיזכורים  דוריים. . "יבורכו ההורים שזכו לגדל דור כזה של בנים! יבורך העם שבניו הקריבו עצמם על מזבחו!" מצהירה אחת מתפילות ה"יזכור" הראשונות (אלמוג, עמ' 74). תפילת ה"יזכור" של הפלמ"ח מצהירה כי "אנו מושיטים יד אמיצה לאבות ולאמהות שהקריבו את בניהם על מזבח המולדת" (שם, עמ' 75). הצבר, כפי שכתב חיים גורי באחד משיריו, "נולד כשמאכלת בלבו". הכוונה היא לסכינו של אברהם. הצבר, על-פי תפיסה זאת, מייצג דור של קורבנות, דור שעל גבו הוקמה מדינת ישראל. הקורבן, אותו מושג יהודי גלותי מסורתי, הפך להיות  בגרסת חיים גורי, הקוד הגנטי של תרבות ההנצחה הישראלית החדשה. הבן נוטש את אביו בגולה, שם עתיד האב להישרף; והחלוץ שעלה לארץ והפך לאב בעצמו, מעלה את בנו הצבר על מזבח בניין האומה.

 גוף שלם ומושלם הוא רק אחד המאפיינים של הקורבן הטהור. מרי דאגלס, ששאלה מדוע העברים הקדומים הוטרדו כל-כך בשאלות של גוף, טענה כי "הישראלים היו תמיד, לאורך מרבית ההיסטוריה שלהם, מיעוט נרדף… לפי אמונותיהם, כל הפרשות הגוף מזהמות, דם, שתן, זרע וכו'. הגבולות המאוימים של הגוף הפוליטי היהודי נשקפים מדאגתם לשלמות, אחדות וטהרה" ((Douglas 1966:124. הטקסטים הקאנוניים של ההנצחה הישראלית עושים דבר דומה. הם מטהרים את "הזוהמה" של המוות מגופות הנופלים ומורשתם.

 יום הזיכרון הישראלי משעתק את האידיאולוגיה הלאומית, ובכך איננו שונה מטקסים דומים בכל העולם. במושגים אנתרופולוגיים, טקסים אלה מעניקים  לכידות באמצעות חיבור ההווה עם העבר ועם "רוחות האבות". בית-אל ובן-עמוס (1992) טוענים שטקס יום הזיכרון הוא מופע תיאטרלי שבו פונים השחקנים ישירות אל הקהל, ללא כל ניסיון ליצור אשליה ריאליסטית. השחקנים והקהל הופכים לאחד בכוח המיתוס של הנופלים. גדעון עפרת טוען  (1990), שמסורת תיאטרלית זאת הובאה לארץ בידי עולים מרוסיה ומגרמניה שגדלו על ברכי מופעים אידיאולוגיים דומים בשנות ה- 20.

 מיתוס העקידה או הקורבן תואר עד כה מנקודת המבט של התרבות הממלכתית. אולם לעקידה יש אפשרויות קריאה ופרשנות רבות, חלקן ביקורתיות וחתרניות. תרבות ההנצחה הישראלית היא מרחב תרבותי מורכב הכולל בתוכו סוגי שיח נוספים, חלקם אלטרנטיביים (ראו למשל אלכסנדר 1985) . עמוס קינן ("חברים מספרים על ישו") וחנוך לוין (כמעט בכל מחזותיו הסטיריים) הם יוצרים שהשתמשו במיתוס העקידה כסמל מרכזי לניפוץ מקובלות.  בשירו "אבא יקר" מתוך המחזה "מלכת האמבטיה" (1970), מספק לוין פרשנות אלטרנטיבית למיתוס העקידה. זהו שירו של חייל שנפל במלחמה, כשכאן הגוף נבחר למות — נמוך, גשמי, חומרי.

אבי היקר, כשתעמוד על קברי
זקן ועייף ומאוד ערירי
ותראה איך טומנים את גופי בעפר
ואתה עומד מעלי, אבי,

אל תעמוד אז גאה כל כך
ואל תזקוף את ראשך, אבי,
נשארנו עכשיו בשר ממול בשר
וזהו הזמן לבכות, אבי.

אז תן לעיניך לבכות על עיני,
ואל תחריש למען כבודי,
דבר-מה שהיה חשוב מכבוד
מוטל עכשיו לרגליך, אבי.

ואל תאמר שהקרבת קורבן,
כי מי שהקריב הייתי אני,
ואל תדבר עוד מלים גבוהות
כי אני כבר מאוד נמוך, אבי.

אבי היקר, כשתעמוד על קברי
זקן ועייף ומאוד ערירי,
ותראה איך טומנים את גופי בעפר –
בקש אז ממני סליחה, אבי.

המחזה "מלכת האמבטיה" הוא ריביו פוליטי שכתב לוין על  תרבות השכול וההנצחה (שלטענתו נוצרה במידה רבה בעקבות מלחמת ששת הימים). השיר "אבי היקר" משמש חוליית המשך למערכון שעניינו עקידת יצחק. מעניין לציין שהמחזה, ובעיקר השיר "אבי היקר" והמערכון על עקידת יצחק, גררו פולמוס ציבורי חריף משולב בשערוריות והתפרצויות אלימות. היתה זאת דוגמא מובהקת לדרך הנזעמת והבלתי-סבלנית שבה טיפל הציבור הישראלי דאז במה שנתפש כגילויי "בגידה" באתוס המקודש ביותר של החברה הישראלית – אתוס הכורח שבהקרבת הקורבנות. לאחר כעשר שנים שב לוין למרכזה של שערורייה ציבורית בהצגה "הפטריוט" שנכתבה בסמוך למלחמת לבנון. השורות הבאות מתוך "המתכון הקלאסי לעצמאות", אחד מפזמוני המופע, מבטאות את הרעיון המרכזי: "המתכון הקלאסי לעצמאות: / קח אנשים ושלח אותם למות."

"יד לבנים" – מאירה וייס

יד לבנים הוא הארגון הרשמי של המשפחות השכולות, הקשור באופן הדוק לאגף השיקום במשרד הביטחון. ארגון יד לבנים משמש כנציג העיקרי של המשפחות השכולות בפני אגף השיקום, שבידיו נתונה  התמיכה הכלכלית לה הם זכאים. כארגון רשמי ומייצג, הטקסטים של "יד לבנים" מהווים חלק מהבמה הקדמית עליה מוצגים השכול וההנצחה בחברה הישראלית. זוהי הצגה השואפת מצד אחד לקונפורמיזם והתקבלות קולקטיבית, ומצד שני משמרת את ייחודה של משפחת השכול האותנטית.

יד לבנים, שהוקם במחצית שנות ה- 60, החל לפרסם ביטאונים שנתיים להפצה בין חבריו מתחילת שנות ה- 70. מאז הצטברה כמות גדולה של ביטאונים כאלה, אשר שימשו לי כבסיס לניתוח טקסטואלי של אידיאולוגיית "יד לבנים". ויכוח שהתפרץ לאחרונה בין חברי הארגון ישמש כשער כניסה לניתוח הטקסטים שהובאו בביטאונים. ב- 1989 העניק  משרד הביטחון  למשפחות השכולות, לרגל יום הזיכרון, אלבום שכלל תצלומים של אנדרטאות שהוקמו בעקבות המלחמות בישראל. תום שגב, עיתונאי והיסטוריון, סקר את האלבום בטורו השבועי בעיתון הארץ (19.5.89). הסקירה הוכתרה בשם "קטלוג המקברה הישראלי". שגב האשים את האלבום בפטישיזם לאומני מן הסוג שגיאורג מוסה (1990) ראה בבתי קברות צבאיים בגרמניה. התקפתו של שגב גררה מטר של מכתבי תגובה שפורסמו מעל דפי הביטאון של יד לבנים. למעשה תוכנו  של ביטאון שנת 1989 כלל בעיקר מכתבי תגובה על  האלבום ועל כתבתו של שגב. במבט לאחור נראה כי שגב הציב מול חברי יד לבנים מעין אתגר שאיחד אותם מולו. תגובותיהם משרטטות את גבולות תמונת העולם של הארגון וחבריו. גם כאן מבוטאים הטיעונים באמצעות  הגוף. לדוגמא: "מר שגב רואה בכל אנדרטה סלע קר… אני רואה בכל אנדרטה דגל.. אנוכי נושם גבורה מאנדרטאות אלה…. להמשך העמידה הזקופה" (1984:6).

המשך יבוא…

___________________________________________________________________________________________

[1] מושג "הנופלים" מזוהה על-ידי אוזן עברית באופן טבעי כשם עצם המצביע על "חיילים יהודים שמתו בקרב". למתבונן מבחוץ ממחיש קיצור הדרך המילולי הזה את המידה שבה הפכה תרבות השכול וההנצחה לחלק "טבעי" מהמציאות הישראלית.

[2] ראו למשל: Goody 1962; Danforth 1982; Taylor 1989; Aries 1974, 1981; Palgi & Abramovitz 1984).

[3] ראו, למשל, מירון 1992 על ספרות הנופלים; גרץ 1986 על תעמולה פוליטית; לווינגר 1993 ועזריהו 1992 על אנדרטות מלחמה; Shamgar-Handelman 1986 על אלמנות צה"ל; פלגי ודורבן 1995, וויצטום ומלכינסון 1993 על הטיפול הפסיכולוגי בשכולים.

[4] כל שלושת הימים זכו לניתוח סוציולוגי, עובדה המעידה על חשיבותם בתרבות הישראלית בכלל. על יום השואה, ראו Young (1990); על יום הזיכרון, Handelman & Katz (1990) , ועל יום העצמאות Don-Yehiya (1988). מחקרם של Bet-El & Ben-Amos (1993) מחבר בין יום השואה והעצמאות.

[5] מערכת החינוך הישראלית היא דוגמא למערכת ממלכתית המשדרת מסרים לאומיים מאז ביסוסה, כשלוש שנים אחרי מלחמת העצמאות, על הזרמים השונים בחינוך שהיו קיימים עד אז (Shapira & Hyman 1991; Goldstein 1980). יום הזיכרון נערך בכל בתי הספר של המערכת. בתי-ספר יהודים-אורתודוכסיים שאינם שייכים למערכת החינוך אינם עורכים טקסי יום זיכרון.

פורסם בקטגוריה פרקים מהספר | עם התגים , , , , | להגיב