פרק א': הגוף כמראה חברתית

תפיסת הגוף שלנו, וכיצד הוא צריך להיות ולהראות, מושפעת מפיקוח חברתי. פיקוח חברתי על הגוף קיים בכל החברות האנושיות. בחברות פשוטות, מדובר בפיקוח ישיר וגלוי, שחוסר-ציות לו מביא לענישה מצד הקהילה. גם בחברה המודרנית קיים פיקוח על הגוף , אך בצורה עקיפה ומוסווה יותר, כך שהיחיד מצוי רוב הזמן באשליה כאילו הוא או היא מפקחים בעצמם ומרצונם על גופם וקובעים את הופעתם החיצונית. אך למעשה, גם בחברה המודרנית קיימים ופועלים מנגנוני פיקוח שונים ומגוונים על הגוף, בהתאם לצו החברה והתרבות, המעמד והאופנה.

מאת: פרופ' מאירה וייס

חברות קולקטיביסטיות מתבססות בדרך-כלל על מידה רבה של שליטה ופיקוח על הגוף. בזמנים שהלאומניות התחזקה, המדינה (או המלוכה) הוכיחו את ריבונותן  באמצעות עינויים פומביים והוצאה להורג של אויביהן. כאמור, חברת הצריכה המודרנית איננה משתמשת עוד במנגנוני שליטה אכזריים כגון אלה. הגוף המודרני, הנהנתן וההדוניסטי, מפוקח לא באמצעות "מקל" (ענישה פומבית) אלא בעיקר באמצעות "גזר" (הפנמה של אידיאלים חברתיים). סגנונות חיים, אופנות, שמירה על גזרה וכושר, והערצת הנעורים – כל אלה הם ה"גזרים" שלנו. אנחנו קובעים את חיינו ומפקחים על גופנו כך שנתאים לאידיאלים המתאימים בתקופתנו ושל קבוצת הייחוס החברתית שלנו, למרות (ואולי בגלל) שאלה אידיאלים שנקבעו עבורנו, ולא-דווקא לנוחותנו.[i]

תובנות אלו, הממקמות את הגוף בהקשר חברתי ופוליטי, שייכות למחצית השנייה של המאה העשרים. באופן מסורתי, ראו מדעני החברה בגוף ישות ביולוגית אוניברסלית, אשר "צריכה להיחקר באופן טבעי במסגרת מדעי החיים ולא כחלק מלימודי האנתרופולוגיה והסוציולוגיה" (Lock,1993:134). משמעות הדבר היתה, שבמשך רוב המאה ה- 19 וה- 20 הגוף לא היווה נושא מרכזי למחקר במדעי החברה. אולם בשנים האחרונות, משעה שהגוף חזר לקדמת הבמה של מדעי החברה, הוא הפך ל"כוכב ההצגה". מאז שנות ה-70 המאוחרות הוחלפה הפרספקטיבה הביולוגית על הגוף באוסף של גישות תרבותיות, יחסיות ופוליטיות. נושאים הקשורים לגוף עלו לראש סדר היום של המחקר החברתי.[ii] כפי שברתלו (1986) העיר לאחרונה ביחס למחקר הסוציו-אנתרופולוגי, "מתקבל הרושם שהגוף נמצא כיום בכל מקום". כמובן, הגוף תמיד היה בכל מקום, זוהי אחת הסיבות לחשיבותו המחקרית. אולם רק בשנים האחרונות החלו מדעני חברה לבחון מקומות שונים בהם נמצא הגוף.

חקר הגוף כתופעה חברתית עבר מספר שינויים שניתן לבחון אותם על רצף הנע מהגוף הפיזי, דרך הגוף החברתי, אל הגוף הפוליטי.[iii] הגוף הפיזי מייצג את השלב הראשון בהסתכלות המחקרית על הגוף. זהו הצוהר המסורתי דרכו ראו אנשי מדעי החברה את הגוף כאובייקט פיזי, ביולוגי, וניטרלי מבחינה חברתית. הגדרה זאת נובעת מן האבחנה המסורתית (בחברה המערבית) בין טבע ותרבות, אבחנה הרואה בגוף חלק מן הטבע ולכן נמצא מחוץ לתרבות. בסוף המאה שעברה כתב אמיל דורקהיים שהאדם הוא "כפול". כפילותו של האדם, לפי דורקהיים, מתבטאת בקיומו של רובד פיזיקלי-גופני בסיסי לצד רובד גבוה יותר של מוסר וחיברות. הסוציולוגיה אמורה לעסוק ברובד השני, הגבוה יותר. מכאן נובע, לפי דורקהיים, שהגוף איננו בטווח הדיון הסוציולוגי.

האנתרופולוגים היו אלה שמילאו תפקיד חשוב ב"סוציולוגיזציה" של הגוף והפיכתו לאובייקט של מחקר חברתי. עבודתו של ון גנפ על טקסי מעבר, למשל, מילאה תפקיד מפתח בעניין זה. כיום אנו משתמשים במושג "טקסי מעבר" באופן יומיומי כדי להתייחס לארועים כמו ברית, בר-מצווה, קבורה, נישואים, מסיבות סיום, טירונות צבאית וכן הלאה. שימוש זה מתבסס על הגדרתו של ון גנפ , הטוען  כי טקס מעבר הוא אירוע חברתי בעל שלבים קבועים, דרכם עובר האדם מסטטוס אחד למשנהו. ון גנפ (שכתב את מחקריו בצרפתית בתחילת המאה) השווה בין טקסי מעבר בתרבויות שונות והוכיח את תפקידו של הגוף ככלי וכאינדיקטור של המעבר. כך משתמשות תרבויות שונות בגוף כמצע המשקף את שינוי הסטטוס, למשל באמצעות צלקות, קעקועים,  או ניתוחים המוטבעים בבשר – הסרת העורלה בטקס הברית,גילוח ראש האישה לאחר הנישואין, מילת בנות,  תספורת צבאית.

ון גנפ והאנתרופולוגיה של זמנו היו שבויים בתמונת העולם האבולוציונית לפיה תרבויות שונות עוברות מסלול התפתחות זהה. לכן, ההסתכלות של ון גנפ ושל האנתרופולוגים המוקדמים על הגוף היתה אוניברסלית וכללית. לגוף נועד תפקיד מסוים זהה (פאסיבי ופונקציונלי) בכל טקס מעבר ובכל תרבות נחקרת. תפישה זאת פותחה בהמשך על-ידי האנתרופולוגיה הפונקציונלית-סטרוקטורלית. האנתרופולוגית הבריטית מרי דאגלס ( DOUGLAS1966, 1973), שפעלה במסגרת תפישה זאת, הפכה להיות "הכוהנת הגדולה" של הגוף החברתי, וקביעותיה ביחס אליו יוזכרו בהמשך. תפישה זאת השתנתה באופן מהותי וגורף רק בשנות הששים  של המאה העשרים. אז החלו אנתרופולוגים וסוציולוגים לדבר על "תרבויות מקומיות" העושות שימוש אקטיבי וייחודי בגוף לצרכי מחאה. עבודתו של פוקו (      Foucalt1971, 1973, 1977, 1980) העמיקה את ההסתכלות הפוליטית על הגוף. הגוף נתפס מעתה גם כאוביקט בהקשר פוליטי, שמשמעותו נקבעת על-פי יחסי הכוח והידע בחברה. התפיסה הביקורתית הזאת פותחה, באופן מתבקש, גם על-ידי חוקרים מהמסורת המרקסיסטית והפמיניסטית, אשר הדגישו את דיכוי הגוף כצוהר לדיכוי מעמדי ומגדרי. "לכתוב את הגוף" (writing the body) הפך בשנים האחרונות למעין מוטו פמיניסטי המייצג מצע אידיאולוגי לוחמני וצורת חשיבה אלטרנטיבית, חשיבה "גופנית ונשית", המתנגדת ללוגוצנטריות של הרציונליות הגברית.[iv] גם המחקר הנוכחי מנסה "לכתוב את הגוף", כלומר להשתמש בגוף כנקודה ארכימדית שבאמצעותה ניתן להסיר  את הפרגוד מעל מה שהחשיבה הגברית רואה כמובן מאליו. בהקשר הפוליטי והחברתי שלנו, "החשיבה הגברית" כרוכה במיליטריזם, לאומניות, וקולקטיביזם; כל אותן אידיאולוגיות הבאות לידי ביטוי ישיר בגוף. לכן, כתיבה על הגוף באופן חתרני וביקורתי (מה שכיניתי קודם בשם "לכתוב את הגוף") יכולה לחשוף את מה שהפך להיות עבור הישראלי "טבע שני".

מאירה וייס מציגה את שלושת הגופים – הפיזי, החברתי, והפוליטי – מייצגים מסורות מחקריות שונות. אולם במדעי החברה כיום, אלה פנים שונות המשתלבות באותו פאזל מחקרי. האסכולה הסוציולוגית של לימודי תרבות, שהתפתחה משנות ה-80 ואילך סביב כתב-העת האנגלי Theory, Culture & Society, רואה בגוף מושג סינתטי ופרפורמטיבי המאחד סביבו בהכרח את כל המסורות שצוינו (Featherstone et al. 1995; Frank 1990). המושג "התגלמות" (embodiment), שנטבע לאחרונה, נוצר לשמש כגשר מחקרי בין המסורות הנטורליסטיות ,שהתרכזו בגוף הפיזי, והקונסטרוקציוניסטיות ,שהתרכזו בגוף החברתי והפוליטי. ייתכן שעקב כך הפך המושג לרחב ועמום מדי, ונכשל במילוי תפקידו; לנושא זה יוקדשו בוודאי מחקרים סוציולוגיים ואנתרופולוגיים בעתיד.  האלם וחבריו  (Hallam et al. ,1999:6)  כתבו כי סוציולוגים חייבים כיום לחבר מחדש את הגוף "הכפול", כלומר לחבר את הפיזי והפוליטי שבגוף. חיבור נוסף המתייחס לאספקטים אלה הוא החיבור הדרוש בין ההיבט הפנומנולוגי של הגוף לבין היבטיו הדיסקורסיביים (ע"פ פוקו, למשל).

שילינג ((Shilling,1993).   תיאר דרך אפשרית ליישוב הדילמה שבין הפיזי/פנומנולוגי והפוליטי/דיסקורסיבי באמצעות ההגדרה כי "הגוף נמצא תמיד בתהליך של התהוות" (an entity which is in the process of becoming). בתקופה הפוסט-מודרנית הגוף הוא "פרויקט בלתי גמור", אנחנו "עובדים על הגוף" ועבודה זאת למעשה איננה מסתיימת אף-פעם. הגוף מאופיין בחסר מתמיד, ובניסיון למלא חסר זה יכול היחיד להתקרב לאידיאל של הגוף השלם. זוהי הגדרה בעלת אסוציאציות דתיות אלא שה"דת" בה מדובר היא דת הגוף. על כך דיבר גם  פרנק(Frank , 1990) באמצעות מה שכינה, בעקבות פוקו, בשם "הגוף הממושמע". הגדרה זאת מתאימה היטב למחקר הנוכחי. אם גופים נמצאים תמיד בתהליך של התהוות, וגופים אינדיבידואליים מתהווים באמצעות מה שניתן לכנות בשם "גימור תרבותי", הרי שתהליך זה מציב את היחיד וגופו בצומת של בחירות. בחירות אלה מוגבלות ומכוונות בידי תסריטים תרבותיים. אחד מתסריטים אלה הוא התסריט המיליטריסטי, שבישראל הוא דומיננטי מאד.

לגוף הנבחר יש גירסה צבאית. הצבא מציב בפני חייליו תבניות גופניות ברורות וממושמעות, ובכך מאפשר להם להשלים את החסר ולמצוא את עצמם באידיאל הצבאי של הגוף הנבחר. כפי שפוקו כתב, "אם היה אפשר לכונן ידע על הגוף, הרי שהדבר היה מושג באמצעות צירוף של דיסציפלינות חינוכיות וצבאיות" (1980:59). הצבא, כמו מוסדות חברתיים אחרים, משתמש בגוף כתבנית שעליה נחרטים סימני זהות המשייכים את האדם לקבוצה מסוימת ומבדילים אותו מקבוצות אחרות. בתהליך זה, שבורדייה (1977, Bourdieu) כינה בשם "סומטיזציה" (somatization), הופך הגוף בו-זמנית למושא סביל של חיברות ולגורם פעיל של עבודה, התהוות, וגימור.

המחקר המוצג כאן מתרכז בחיבור שבין שלושת הגופים: הפיזי, החברתי והפוליטי. אני מתמקדת בייצוגים של הגוף, וכיצד ייצוגים אלה מתקיימים, נלמדים וממוחזרים הן באמצעות השפה והן דרך התנהגות בלתי-מילולית. בכוונתי לעקוב אחר הבחירות שעושה  היחיד ביחס לגוף באמצעות ראיונות, ניתוח של טקסטים, ותצפיות. אמילי מרטין במחקריה מנתחת את השתקפותם של שינויים חברתיים בדימויי הגוף. היא מדברת על מעבר היסטורי בין שתי תקופות: התקופה הפורדיסטית (ע"ש הנרי פורד ופס הייצור התעשייתי שלו) והקפיטליזם המאוחר. לכל תקופה כזאת ניתן לשייך "גוף" שונה. "הגוף הפורדיסטי" מאופיין בדימויים מתחום הביולוגיה של הרבייה. זהו גוף המאורגן סביב מרכז פיקוח ובקרה ומתפקד בראש ובראשונה כאתר ייצור ובנייה. במילותיה של מרטין, "גברים מייצרים כמויות של זרע יקר ללא הפסקה, נשים מייצרות ביציות ותינוקות. כאשר הם חדלים מלייצר, הגוף עובר משבר כללי (מנופאוזה)" (1990:121     Martin,). דימוי זה  קשור, כמובן, לתנאים החברתיים של חברה תעשייתית מפותחת, שאחד מסמליה המרכזיים הוא פס הייצור.

הדימוי של "הגוף הפורדיסטי" – היצרני והממוכן – השתנה בהדרגה, מאז שנות ה-70 של המאה העשרים לדימוי חדש המאפיין את הקפיטליזם המאוחר. זוהי תקופה שחוקי המשחק הכלכליים שלה השתנו מאחידות וכמות לגיוון לפי הזמנה. בתקופה זאת מואץ קצב הזמן החברתי והמרחב "מתקפל פנימה" בעקבות התקדמות התקשורת והתחבורה.[v] על-פי חזונו של מרשל מקלוהן, שינויי הטכנולוגיה המפליגים הללו היו אמורים ליצור "כפר גלובלי" שיחליף את הגבולות הלאומיים הקורסים. אולם כפי שלמדנו מהדוגמאות של  בוסניה והרצגובינה, הזולו והטוטסי, או מדינות חבר העמים לשעבר, עדיין קיימים גבולות וסכסוכים לאומיים שאינם נעלמים בקלות.

על-פי מרטין, ניתן להמשיל את המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר למעבר מפרדיגמה של ביולוגיה של הרבייה (reproductive biology) לפרדיגמה של תורת החיסון immunology)). בתורת החיסון, הגוף נתפס כמערכת שלמה שכל הנקודות בה מחוברות במידה שווה. הגוף הוא מערכת מבוססת-תקשורת הנשלטת בידי רשת נוזלית ומפוצלת של שליטה, פיקוח ובקרה. בניגוד למודל פס הייצור של בית החרושת הפורדיסטי, הגוף בקפיטליזם המאוחר הוא גוף אינדיווידואליסטי, "תפור לפי מידה". כמו מערכת החיסון, זהו גוף מגוון בתגובותיו, המוערך על-פי מהירות תגובתו ויכולתו להשתנות בהתאם לאתגרי הסביבה.

טיעונה של מרטין, כמו כל ניסיון להסביר תהליך מורכב באמצעות תיאור בינארי, סובל מפשטנות מסוימת. צריך גם לציין שהביולוגיה של הרבייה התפתחה אחרי תחילת המאה העשרים וממשיכה לשמש כפרדיגמה מדעית עד היום, וכי תורת החיסון בעצמה עברה שינויים פרדיגמטיים מפליגים. מרטין משתמשת בשני גופי הידע הללו באופן חופשי כמקורות של דימויים גופניים אותם היא קושרת לשינוי שעברה החברה האמריקנית במאה העשרים. העניין שיש לי בטיעונה של מרטין מקורו בדרך בה היא מראה את השתקפותם של שינויים חברתיים בדימויי גוף. היא  מציגה צורת ניתוח החושפת את הגוף הציבורי הקיים מאחורי הגוף הפרטי ואת יחסי הגומלין שביניהם.[vi] יתרה מכך, השינוי שמרטין מתארת הינו כללי מספיק כדי להתאים גם להקשר הישראלי. המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר מזכיר במידה רבה, ובוודאי גם קשור, למעבר מקולקטיביזם לאינדיווידואליזם, שהוצע בידי מדעני חברה רבים לתיאור התפתחותה של החברה הישראלית.

שני תהליכי השינוי שהזכרתי – הכלכלי והחברתי, האמריקני והישראלי — מחזקים זה את זה. הפורדיזם היה מנגנון כלכלי המיועד לחברה קולקטיביסטית, ואילו הקפיטליזם המאוחר, התפתח כחלק מחברת הצריכה הפתוחה וה"אינדיווידואליסטית". כוחות הייצור כרוכים בכוחות הצריכה ומשתנים באופן הדדי. הקפיטליזם המאוחר שכלל ופיתח את אשליית האינדיווידואל, בניגוד לחברה הקולקטיביסטית שהתייחסה אל היחיד כחלק מן המכונה החברתית. בקפיטליזם המאוחר, היחיד אמור ליצור לעצמו, דרך גופו, סגנון חיים אישי המורכב מתחביבים, צורות לבילוי זמן פנוי, ביגוד, קניות, אוכל, תיירות ובידור.[vii] השינוי החברתי המקביל,  שחברות שונות כאמריקה וישראל חוות עתה, , מושפע ככל הנראה מתנאי התפתחות כלכליים דומים. מבחינה זאת, הקשר בין קולקטיביזם ופורדיזם, לאינדיווידואליזם וקפיטליזם מאוחר מדגים פעם נוספת את הקשר הגורדי בין פוליטיקה וכלכלה. על כל פנים, גם אם תהליכי השינוי דומים ומקבילים, הרי שכל חברה מחתימה תהליכים אלה בחותם התרבותי הייחודי לה. דימויי "הגוף הנבחר" של החברה הישראלית הם דימויים ייחודיים לתנאי ההתפתחות החברתיים שלה, וצריכים להתפרש על רקע  ניתוח  ספציפי המתמקד בתנאים אלה.

קריאה מגדרית של "הגוף הנבחר"

למרות הצהרתם של הציונים הסוציאליסטים והחלוצים בדבר חשיבותו של שוויון בין המינים, בפועל מילא  המגדר תפקיד חשוב בשימורו של אי-השוויון בחברה הישראלית. אפליה מגדרית הפכה לנושא מרכזי  שחוקרים ישראלים מהדור החדש עוסקים בו.[viii] חוקרים אלה התמקדו בהשפעת היהדות והצבא על סטטוס האשה בחברה הישראלית. בצה"ל, למשל, מסקנת המחקרים היא כי למרות חובת הגיוס השווה לבנים ובנות, צה"ל היה ונשאר עולם חברתי גברי, המשמש כמקפצה לקריירה גברית בכלכלה ובפוליטיקה, לגברים אך לא לנשים.

פענוחו של “הגוף הנבחר” מצריך גם קריאה מגדרית. למרות שהאידיאולוגיה המוצהרת של אבות היישוב, בניו ואף בנותיו דיברה על “הגוף הנבחר” ("החלוץ", "הצבר") כחסר מגדר (או כלא מתייחס למגדר), למעשה “הגוף הנבחר” היה גברי, לבן, אשכנזי ויהודי. לדבריו של גלוזמן (1997), אלה הן תכונותיו של "מכבי השב לתחייה" בארץ ישראל המתחדשת, והן עוברות כחוט השני ביצירות הקאנוניות של הציונות והתרבות הישראלית.[ix] גבריותו של העברי החדש הפכה למוטיב מרכזי בציונות ומשם חילחלה אל לב התרבות הישראלית. ספרו של הרצל, אלטנוילנד,  יכול להיקרא לא רק כאוטופיה פוליטית על יישובה של ציון אלא גם כהצעה לריפוי החולי הפסיכו-חברתי של יהדות הגולה, הסובלת מנשיות יתר (גלוזמן 1995; Boyarin 1997). במובן זה אלטנוילנד הוא מבשרו של הספר "מה מעיק על פורטנוי". אין זה צירוף מקרים שהגיבור של אלטנוילנד, היהודי הגרמני ד"ר פרידריך לוונברג, סובל מ"המחלה היהודית" של נשיות יתר וכתוצאה מכך גם ממלנכוליה. ד"ר  לוונברג עוזב את וינה המנוונת, בירת הדקדנס האירופאי, ומובא בידי סיפורו של הרצל לפלשתינה הפראית והמדברית, שבה  הוא מגלה מחדש את גבריותו. רק שם, בפלשתינה, מתארס ד"ר עפ וונברג לנערה עבריה, מרים, אשר משחררת אותו מעכבותיו ההומו-ארוטיות.

פלשתינה מוצגת בספרו של הרצל כאתר הכרחי לשיקום היהודי הגלותי ולהחזרת גבריותו האבודה. הטרנספורמציה ההטרוסקסואלית המוצלחת של העם היהודי יכולה להתרחש רק על אדמת פלשתינה. עם ללא מדינה, במשוואה הציונית, הוא עם ללא אופי, עם אימפוטנטי, חסר גבריות. ביומנו (מצוטט אצל גלוזמן 1997:149), מתאר הרצל את מחשבותיו בקשר לחינוך הרצוי לגבר העברי החדש: "במשך עשרים שנה, עד אשר ירגישו בדבר, עלי לחנך את הנערים לאנשי צבא…. אך גם את האחרים אני מחנך להיות גברים חופשיים ואמיצים, ובעת צרה הם מתגייסים כמתנדבים. חינוך על-ידי שירי מולדת וחשמונאים, דת, מחזות, גיבורי תיאטרון, כבוד וכו'."

החינוך לגבריות על-פי הרצל עוצב במתכונת האירופאית הלאומנית, המשמרת את תפקידי המינים – הגבר כלוחם ומפרנס והאשה כשומרת הבית. גם הוגים ציונים אחרים כוננו את "פתרון השאלה היהודית" על חינוכו מחדש של הגבר במתכונת הלאומנית האירופאית. במקרים רבים ניתן לראות תבנית ברורה בה מוצג העברי החדש על ידי  הנגדתו ליהודי הישן. יעקב כהן (1911:10) תיאר בתחילת המאה את "העברי החדש" בצורה הבאה: "נפלא בהליכתו הגאה על אדמת אבותיו, עם שמי האל זכים וצלולים מעל ראשו. גאה ומטיל אימה הוא צועד קדימה, כמו העברי הקדום". בתיאור זה של העברי החדש הנשים חסרות, כיוון שהציונות נהגתה בידי גברים ועבור גברים, כמכשיר לעיצוב מחדש של הגבריות.[x] אפליית האשה נשמרה בפועל תוך כדי כינון הציונות על הצהרות של שוויון מגדרי.

קריאה פוליטית של "הגוף הנבחר"

הפרשנות שאני מציעה  ל"גוף הנבחר" מעוגנת גם בהקשר פוליטי. בהקשר הפוליטי הישראלי משולבות ההשפעות ההיסטוריות השונות שהוזכרו קודם, כגון קולקטיביזם, חלוציות, מיליטריזם, ובניין אומה. לכל אלה יש, בלי ספק, קשר לגוף הנבחר המגויס למען צרכי הלאום. הקשר הפוליטי הברור ביותר הוא בין הגוף והטריטוריה, או ליתר דיוק: “הגוף הנבחר” והארץ המובטחת. הציונים והחלוצים, ששאפו  לכבוש את הארץ ואת העבודה, ביקשו לכבוש גם את הגוף. הגדלת הטריטוריה הארץ- ישראלית נתפסה, במסגרת השיח הביטחוני המסורתי, כהגדלת ריבונותו וחוזקו של הגוף הציבורי ובאופן סמלי גם כמקרינה על חוזקו של הגוף האישי. "ארץ- ישראל השלמה" נתפסה גם במונחים אורגניים, כגוף שלם. רטוריקה זאת, שגובתה גם בסמלים דתיים-מקראיים מתאימים, חיפתה על העובדה המרה ש"ארץ ישראל השלמה" נבנתה על שטחים כבושים וה"עברים החדשים" הפכו לכובשים ולשליטיו של עם זר. לעובדה זאת – ובעיקר להדחקתה המתמשכת – היו השלכות רבות על אופיה של החברה הישראלית לאחר מלחמת ששת הימים.

בד בבד עם הפנמתו של האתוס הציוני של כיבוש העבודה, האדמה ומה שביניהם (הגוף), הוחצנו ועברו הדרה (הוצאה מהכלל) אלמנטים שנתפסו כזרים. "האחרים שבתוכנו" כללו ערבים תושבי ארץ-ישראל ("גיס חמישי") ופלסטינים, אבל גם מזרחיים, אתיופים, יוצאי תימן, נכים, שכולים, הומוסקסואלים ועוד.

בספר זה, כאשר אני מתייחסת ל"חברה הישראלית" כוונתי היא לחברה היהודית בישראל).

קריאה ביקורתית של החברה הישראלית נעשתה לאחרונה בידי מספר סוציולוגים והיסטוריונים. לפי סקירה היסטורית של רם (1993), רק לאחר תום מלחמת 1967 נוצר לראשונה זרם של "מחקר ביקורתי" באקדמיה הישראלית. עד אז, היתה הסוציולוגיה הישראלית שבויה בפרויקט בנין האומה הציוני. מחקרים התומכים באופן ברור בגישה הביקורתית החלו להתפרסם רק מאוחר יותר (ראו למשל שפיר 1996; גרינברג 1994).[xi]

מחלוצים לצברים: התגלמויות של הגוף הנבחר בחברה הישראלית

“הגוף הנבחר” מייצג "תבנית עומק" בחברה הישראלית.[xii] התגלמויותיו השונות מצויות הן באתוס הציוני של החלוציות והן בקוד ההתנהגות היהודי-דתי של ההלכה. “הגוף הנבחר” נוכח הן בבניין האומה אחרי תש"ח עם קליטת גלי העלייה, והן בהבנייה המתמשכת של זהות ישראלית דרך הגדרת גבולותיהם של המדינה ושל הקולקטיב. יתרה מכך, למרות השינויים  שהחברה הישראלית חווה, ממשיך “הגוף הנבחר” למלא תפקיד מפתח בתחביר התרבותי של ישראל. גם בתקופה שבה אנו עדים, לכאורה לפחות, למעבר מקולקטיביזם לאינדיווידואליזם ומשלטון האליטות לריבוי מפלגות וקבוצות כוח עדתיות-פוליטיות, “הגוף הנבחר” ממשיך להוות תבנית עומק.

צבאיות ולאומיות הן עדיין חלק בלתי-נפרד מהגדרת הזהות הישראלית. בדיקה של אליטת הכוח בישראל תראה  שמשתלבים בה אנשי צבא. מסדרונות הכוח של החברה הישראלית מחברים את "הקריה" בתל-אביב עם קריית הממשלה. גנרלים לשעבר עדיין נתפסים בחברה הישראלית  כמי שזכאים מכוח איזו איכות פיקודית נעלמה לנחות לתפקידי הנהגה פוליטיים וכלכליים. התפישה הליברלית הטוענת כי יש הבדל מהותי בין התכונות הנדרשות לפיקוד הצבאי לבין אלה הנדרשות לניהול הפוליטי והכלכלי,  עדיין לא נקלטה אצלנו. נוסף לכך , צה"ל הוא עדיין "צבא העם" המתבסס על כוחות הסדיר ולכן שומר על חובת שירות גורפת, למרות הדיבורים על הפיכתו הממשמשת ל"צבא קטן ומקצועי".

ה"אינדיווידואליזם" עליו מדברים כיום בחברה הישראלית, אינו בעל שורשים עמוקים במיוחד. החברה הישראלית עדיין עושה שימוש מרכזי בשפת המחויבות של הקולקטיביזם.[xiii] שפה זאת בולטת במיוחד כאשר מתחוללים אירועים המאיימים על הקולקטיב, ואלה אינם חסרים במציאות הישראלית. רשימה חלקית של אירועים כאלה כוללת התקפות טרור, התפרעויות, מלחמות, רצח רבין, פרשת ילדי תימן, אסון המסוקים, ועוד. בחלק מאירועים אלה אדון בהרחבה בהמשך הספר. גם כאשר "הארץ שקטה" והחיים חוזרים למסלולם, יש לבחון את ה"אינדיווידואליזם" בו מתהדרת החברה הישראלית העכשווית (והחברה המודרנית בכלל)  באופן ביקורתי. כפי שטענתי קודם, האופנות וסגנונות החיים של חברת הצריכה "האינדיווידואליסטית" עשויים לפי מתכונת ידועה וחוזרת על עצמה. בהקשר הישראלי, אינדיבידואליזם עדיין מתקשר עם קונוטציות שליליות, ולעומתו הקולקטיביזם נתפס על-ידי רוב האוכלוסייה באורח חיובי. גם אם ישראלים רבים תופסים את הקולקטיביזם כמשהו שאפיין את נעוריהם, אינדיווידואליזם – המלווה בדרך-כלל בדמיון הישראלי, בציניות ועייפות החומר – אינו נתפס כחלופה אמיתית לקולקטיביזם אלא כמעין משבר של גיל העמידה.

לקולקטיביזם הישראלי יש שורשים עמוקים הן באוטופיה הסוציאליסטית של העליות הראשונות והן במורשת ה"שטטל" של הקהילה האשכנזית. בשנות היישוב, שנות שלטון המנדט הבריטי, הקולקטיביזם התפתח והבשיל כמצע משותף המחבר בין פלגים פוליטיים ואידיאולוגיים שונים. תפיסת היחיד כנשא של ערכי הקולקטיב היתה משותפת לפלגים השונים בתכלית השינוי בכל מובן אחר, כמו למשל אצ"ל וההגנה, או מפא"י והרביזיוניסטים. זאת הסיבה שהחלוץ נתפס בישראל כנשא של האידיאולוגיה הקולקטיביסטית (הציונות), בעוד שבאמריקה ניתן  למלה חלוץ (pioneer) מובן שונה  של אינדיווידואל נועז, החודר אל אזורי הספר ("המערב הפרוע") בחיפוש אחר הגשמה עצמית ופרנסה ראויה לו ולמשפחתו.

מהו מחירו של הקולקטיביזם? פעולה קולקטיבית אמורה  להפיק כמויות גדולות של מרכיבים אחידים. מרכיביו של הקולקטיב הם יחידים המשרתים את מטרותיו. יחידים אלה נדרשים  לעבור האחדה מבחינת ערכיהם, ציפיותיהם, מחויבותם והיוקרה שלהם. האחדה כזאת, במידה והיא מצליחה, יכולה להפוך את מטרות הקולקטיב לחלק בלתי-נפרד מהגדרת העצמי של היחיד. מישל פוקו (1980) כינה תהליך זה בשם סוביוגציה (subjugation). כך, למשל,  מתאר פוקו את הסוביוגציה של הקתולי המאמין, אשר הפנמה מוצלחת של מטרות הכנסיה גורמת לו (או לה) לחוש כי הווידוי הוא צורך פנימי שלו. כלומר, קתולי שעבר סוביוגציה על ידי הכנסיה אינו הולך לווידוי רק משום  שנאמר לו לעשות כך. הוא הולך לוידוי מכיוון שהוא מרגיש צורך לעשות זאת, ומכיוון שהוא יחוש רע אם לא יעשה זאת. זוהי צייתנות שמקורה בשליטה נורמטיבית, שליטה ההופכת את הסוביקט (כלומר, האדם הנתון לשליטה) למפקח של עצמו. החלוץ הוא מקרה דומה של סוביוגציה. לכאורה, מדובר באינדיווידואל המונע על-ידי שאיפה להגשמה עצמית. בפועל, החלוץ מקריב את שאיפותיו האישיות על מזבח הקולקטיב. "קולקטיביזם רעיוני" משמעו ביטול החשיבה הפוליטית האינדיווידואלית. החלוציות  מוגדרת מתוך פוליטיקה של קולקטיב לאומי, וכך  שיוכו של החלוץ לרעיון הקולקטיבי איפשר ודרש גם הפרדה אתנית-דתית בין יהודים לערבים, כיוון שרק לראשונים  התאפשר  להיות חלוצים, ואילו האחרונים לא היו אלא "פלאחים".

מרטין בובר כתב ב- 1936 כי התנועה הציונית "הוכיחה את האותנטיות שלה בדמותו של החלוץ" (1961:255). דמויותיהם של החלוץ והצבר, שהחלו את דרכן בשנות ה- 20, ה- 30 וה- 40, הן עדיין חלק חשוב מהמציאות הישראלית. דימוי החלוץ עבר כמובן גלגולים שונים והיום הוא מופיע, למשל, בדמותו של המתנחל. הצבר, אותו "אחד משלנו", הוא עדיין אמת מידה נורמטיבית וגברית לשייכות וחברות בקולקטיב (ראו גם אלמוג ,1997). גם החלוץ וגם ממשיכו, הצבר, הם "אנשי גוף", התגלמויות קולקטיביסטיות בעלות מאפיינים גופניים, ולאו-דווקא אינטלקטואליים. כמו פעילים בתנועות לאומיות אחרות באירופה של סוף המאה ה- 19, היו אבות הציונות מוטרדים ממה שנראה להם כניוונו של הגוף היהודי השרוי בגלות. שיבת ציון וכיבוש העבודה נראו להם כתרופה הכרחית לשיקום הגוף היהודי. בצורה זאת הפך גופו של החלוץ למיקרו-קוסמוס של הקולקטיב הציוני: תיקון הגוף של החלוץ סלל את הדרך לתיקון גוף האומה. הדיכוטומיה בין "גוף" ו"רוח" הפכה לאבחנה מגדירה עבור הציונות שביקשה להפריד עצמה מהגלות הרוחנית מדי ולכונן עצמה באמצעות הגוף.

אחד העם (אשר גינצברג, 1856-1927), אחד מהוגי הדעות החשובים של תחילת המאה שהפך לבר-הפלוגתא של הרצל, מיקם את הביקורת שלו על הציונות המדינית (הציונות של הגוף) בדיוק בצומת זה של הרוח והחומר. במאמרו "גוף ורוח" טען אחד העם כי שני אלמנטים אלה נפרדו לאחר חורבן בית שני. היהדות נאלצה לשרוד ללא בית לאומי וללא גוף פוליטי ריבוני משלה, ולכן הפכה ל"חברת הלומדים" – חברה המבוססת על קוד תקשורתי רוחני, אינטלקטואלי ולמדני. לפי טיעונו של אחד העם, תהא זו טעות לכונן בית לאומי בישראל רק לשם החזרתו של הגוף וללא מתן תשומת-לב הולמת לרוח.

הציונות, בניגוד לעמדתו של  אחד העם, נעה בכיוון מטריאליסטי, מדיני וגופני שהונע בידי הרצל. התגלמות הקולקטיב הציוני, החלוץ, הופיעה לפיכך כדמות שהגדירה את זהותה באמצעות עבודה גופנית ולא למידה אינטלקטואלית. א"ד גורדון (1856-1922), חלוץ והוגה "דת העבודה" בימי העלייה השנייה, הפך לנציג האידיאולוגיה החלוצית (אבינרי, 1981). העליה השניה (1900-1914) הורכבה בעיקר מחלוצים צעירים שראו בעבודה פיזית את הדרך לגאולה אישית ולאומית. חזונו של גורדון הפך אותו לדמות מרכזית בתנועת העבודה של אז, "הפועל הצעיר". הדרך ללידת האומה, טען גורדון, מחייבת "כל אחד מאיתנו להשתחרר מהיהודי הגלותי שבתוכו" (גורדון 1969:377). כוח פיזי, נעורים, חקלאות, חילוניות, וסוציאליזם קהילתי סיפקו את התרופה הציונית לגלותיות היהודית.[xiv]

במהלך גלי העליות הראשונות התפתח אתוס חלוצי שהתבסס על פוריטניות וסגפנות, יותר מאשר על מתירנות ואהבה חופשית (בניגוד לציפיותיו של פורטנוי, למשל). בשנים  1904-1938 שרו החלוצים שירי אהבה לעבודה ולאדמת המולדת. במילותיו של ביאל (1992:182), "היתה זאת ארוטיקה אוטופיסטית: סובלימציה של החשק המיני בשירות האומה". במובן זה היתה האידיאולוגיה הציונית של המיניות המשך ולא ניגוד של האידיאולוגיה היהודית המסורתית.

הדחקת המיניות של “הגוף הנבחר” היתה כורח המציאות הקולקטיביסטית, שבה נמחקו תווי היכר פרטיים (ולכן גם מגדריים) בשם ההאחדה. בלשונו של יוסף טרומפלדור, לחלוץ הרי "אין פנים, אין פסיכולוגיה, אין רגשות, אין שם: זהו האידיאל הטהור של שירות".  החלוץ שייך למרחב הציבורי, הקולקטיביסטי, ולכן איננו מיני, מכיוון שסקסואליות היא חלק מהמרחב הפרטי. היחסים החברתיים בין "האחים והאחיות" בקבוצות העבודה יכלו להתבסס על רעות ואחווה, אך לא על יחסים ארוטיים (שיחות הנפש של אנשי השומר הצעיר בביתניה מעידות על הקונפליקט הזה בצורה בולטת).

האחיזה הקולקטיביסטית בגוף הותירה את רישומה בספרות, בקולנוע, בשירה, בציור ובכל תחומי התרבות הישראלית החדשה. האמנות הפלסטית הישראלית של שנות ה- 30, ה- 40 וה- 50, למשל, "התעלמה מדמות האדם, הסתירה, הכחישה וניכרה אותה… אף אחד מהציירים החשובים שעבדו כאן לא התעניין ברצינות בפורטריטים או בגוף האדם. יצורי אנוש, במידה והם מופיעים באמנות הישראלית של שנים אלה, דומים לארכיטיפים: כתם בנוף. התופעה מדהימה בכוליותה. אין לכך קשר למאבק בין ריאליזם ואבסטקרט – ציירים שציירו בשני הסגנונות הללו מבטאים אותה תופעה. אי אפשר גם לייחס את התופעה לציווי המקראי 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה', שהרי ציווי זה לא עצר את שגאל, סוטין או מודליאני" (ויזלטיר, 1980).

הקולנוע הישראלי הצעיר שימש כז'אנר נוסף לגילום הקולקטיביזם. סרטים משנות ה- 30, ה- 40 וה- 50 מראים את החלוצים תמיד בקבוצות, ובאותה פעילות: עובדים ביחד, אוכלים ביחד (בחדר האוכל), קוראים עיתון ביחד, מעשנים ביחד. הביחד הזה מייצר אוניפורמיות ואנונימיות. אין אלה אנשים פרטיים אלא ארכיטיפים, חברים ב"צבא העבודה". אגב, העבודה עצמה,  מצולמת בדרך כלל מרחוק. נתן גרוס (סופר  אצל בורשטין 1990:68), אחד הצלמים המפורסמים של התקופה, נזכר כיצד נדרש לחתוך  מסרטו קלוז-אפ של נעליים בלויות שהונחו על הרצפה בצריף חלוצים. התקריב הפריע למפקח מטעם ההסתדרות, שאמר כי לא יעלה על הדעת שפועל עברי יעבוד בנעליים בלויות כאלה.

החלוציות לא נעלמה אחרי קום המדינה אלא הותאמה למציאות של הממלכתיות הבן-גוריונית (ינאי, 1996). המושג "אזרחות טובה" שנטבע על-ידי בן גוריון סימן ניסיון להתאמה כזאת. האזרחים הטובים היו צברים, ילידי הארץ, בניהם ובנותיהם של החלוצים, שעיצבו את דמותם בדור תש"ח. דמות הצבר עברה קנוניזציה ביצירות ספרות שנכתבו על-ידי סופרי "דור תש"ח", כדוגמת משה שמיר, ס. יזהר, חיים גורי, חיים חפר, ע. הלל ועוד.

אחד מסימני ההיכר של הצברים היה סגנון דיבור שכונה בשם "דוגרי" (כתריאל, 1987). נתיבה בן יהודה (1981), לוחמת פלמ"ח מיתולוגית, מספרת באוטוביוגרפיה שלה על התפתחותו של ה"דוגרי" כחלק מסגנון אופייני שכלל פשטות, כנות, חוסר גינונים, ולבוש אחיד. סגנון כולל זה שימש גם כסימן מפריד בין הצברים לילידי חו"ל. בספרו הישראלים (1971) מתאר עמוס אילון את הצבר כ"בן טיפש-עשרה במכנסי חאקי קצרים וסנדלים" המפיץ סביבו "אווירה של נאיביות אינפנטילית, משולבת בערמומיות ילדותית; תמימות מקסימה המעורבת בחוצפה וכוח בלתי מהוקצע". לדעתו של אילון, "תקופות ארוכות ותכופות של שירות צבאי מולידות אופי קר, מעשי ומופנם בקרב הנוער. הפשטות וחוסר-המהוקצעות, המאפיינות את דיבורו והתנהגותו של הצבר, משקפות שנים רבות של חינוך שמטרתו ליצור יהודים 'נורמלים', 'גבריים', חדשים', נטולי חולשת הגולה". ניתן לראות בסממנים אלה של הצבר "סממנים גופניים" המתרחקים מהרוחניות היתרה של הגולה ומדגישים את הישירות (הגופנית) ולא את הפלפול (המלל הלימודי).

הצברים היו צריכים להוכיח לעצמם ולהוריהם שהם אכן "דור ראשון לגאולה". בספרו "גנבים בלילה", כותב ארתור קסטלר שהצברים נדמו בעיני הוריהם ל"טרזנים עבריים". יצחק טבנקין, חלוץ ומנהיג ציוני-סוציאליסטי, אחד ממייסדי הפלמ"ח, דרש ממורי הקיבוץ להתחיל בחינוך צבאי של הצברים כבר בגיל הגן, "לחסן את הילד על-ידי שליחתו לישון בחוץ, ללמד אותו איך להשתמש במקל ואיך לזרוק אבן, ולחזק את גופו" (מצוטט אצל בן-אליעזר 1995:93). נתיבה בן-יהודה מספרת באוטוביוגרפיה שלה כיצד הותקפה בצעקות מפיו של חבר קיבוץ מבוגר לאחר שהביעה ספיקות ביחס למשימה שבה היתה צריכה להרוג ערבים: "טיפשה! מה ייצא מכולכם? אלו מחשבות של אנשים חלשים ומסכנים. אתם רוצים באנשים נורמליים כאן? האם אנחנו רוצים להפסיק להיות יהודים גלותיים מסכנים? חלשים? בין שאר הדברים עלינו להמציא את הגיבור העברי…. אדם חזק, חופשי, משוחרר, שיכול לקחת רובה בידו ולהרוג את אלה שרוצים להורגו, לפני שיצליחו, את שומעת? אם את לא יכולה להיות כזאת, אז או שאת נקבה או יהודיה גלותית ארורה!" (1981:162).

האליטיזם התרבותי של הצברים התחזק במפגש עם ניצולי השואה. תגובתו של היישוב היהודי לניצולי השואה שיקפה במידה רבה רתיעה ודחייה מהתנהגות הקורבנות אשר בהתאם לתפיסה המקובלת אז  קיבלו באופן פאסיבי את גורלם, והלכו "כצאן לטבח". עמדה זאת השתלבה עם דחיית הגלות, שאפיינה את הציונות הסוציאליסטית עוד לפני השואה. בהגדה קיבוצית שנכתבה ממש אחרי השואה נטען כי "לא רק היטלר אחראי למותם של ששת המיליונים – אלא כולנו – ובראש ובראשונה הם עצמם. לו ידעו כי ליהודי יש כוח, לא היו הולכים כצאן לטבח" (מצוטט אצל רייך 1972:393).

דימוי המפתח של "כצאן לטבח" לא כוון ליהודי השואה לבדם; היתה זאת התגלמות היחס הציוני לפאסיביות הגלותית ולקבלת  הגורל של הקורבנות, ממסעות הצלב במאה ה- 11 ועד הפוגרומים ברוסיה של המאה ה- 19. בן-גוריון, הצדיק בראיון לניו-יורק טיימס (18.112.60) ממש לפני פתיחת משפט אייכמן, את המשפט בכך ש"יש בו כדי להוכיח לדור הצעיר כי הישראלים אינם הולכים כצאן לטבח, אלא אומה היכולה להשיב מלחמה שערה". כמי שגדלו  לאורן של האידיאולוגיות המיליטריסטיות והלאומיות הללו, אין תמיהה בכך שהצברים הוגדרו דרך הגוף. לוחם הפלמ"ח, שהפך לנציג האותנטי של ילידי הארץ, תואר בדרך-כלל כ"חופשי ממדים, אחד מהחברה (ג'מעה), עם מכנסי חאקי קצרים, חולצתו פתוחה עד הבטן, פנים שזופים… בקיצור: אחד משלנו" (מתוך ספרון של הפלמ"ח, מצוטט אצל בן-אליעזר 1995:121). לפי הסופר אהוד בן-עזר, הצבר הוא "גבוה, חזק, שזוף, לבוש בפשטות, סנדלים, עם בלורית" (1967:110). הבלורית – סממן גופני מובהק — הפכה לסימן ההיכר של הצבר הפראי והבלתי-מהוקצע, אבל גם התמים והכן. הצברים בספרות המדינה – מאורי ואליק של משה שמיר לדודו של חיים חפר וגידי של ס. יזהר – הם כולם בעלי בלורית מרשימה (מעוז, 1988). קריאת הדרור לצמיחת השיער סימנה גם התרחקות ממצוות היהדות הגלותית, שראתה את הבלורית כסממן גויי: "העושה בלורית אינו מגדלה אלא לשמה של עבודה זרה" (מצוטט אצל מעוז 1988:50). לעומת זאת היה בבלורית משום חזרה לגבורה המקראית של שמשון, דוד ואבשלום. בלורית הנעורים הפכה, בספרות דור המדינה, לסימנה של רוח הגבורה, ההקרבה והצבריות (ראו גם אלמוג 1997). מאפיינים גופניים אלה משתקפים גם בעיסוק האובססיבי של החברה הישראלית במיון  ילדים וחיילים, נושא בו נעסוק בפרק הבא.


[i] בשנים האחרונות נכתבים מחקרים רבים על חברת הצריכה המודרנית כמבוססת על מנגנוני פיקוח גופניים של שליטה נורמטיבית. ראו למשל: Ewen & Ewen (1982); Turner (1991); Mennel (1991); Glassner (1989); Courtine (1993); Grover (1989).

[ii] כך קרה, לדוגמא, בקשר לנושאים כמו בריאות, רבייה ופריון, מיניות ומגדר (Foucault 1980; Martin 1987, 1991;  Laqueur 1990; Jaggar & Bordo 1989), רגשות (Lutz 1988; Rosaldo 1984; Lewis 1980), מחלה ונכות כתופעה חברתית (Zola 1992; Turner 1992, 1994; Martin 1994), וחברת הצריכה הפוסטמודרנית (Glassner 1988, 1989; Turner 1991a).

[iii] הגדרה זאת של הרצף בין הגוף הפיזי, החברתי והפוליטי מבוססת על מאמרן הקלאסי של שפר יוז ולוק ( (Scheper-Hughes & Lock 1987. אולם יש לציין כי שפר-יוז ולוק משתמשות במונח "הגוף האינדיווידואלי" במקום "הגוף הפיזי". כוונתן היא לדרך בה היחיד חווה את גופו, כלומר לפן הפנומנולוגי של הגוף הפיזי. להדגמה של ניתוח אנתרופולוגי לגבי הפן הפנומנולוגי של גופניות, ראו טשורדש Csordas (1993).

[iv] למחקרים פמיניסטיים המייצגים את המוטו "לכתוב גוף", ראו את Game (1991); Braidoti (1994); Cixous (1986); Irigaray (1985).. "הלוגוצנטריות של הרציונליות הגברית" הוא ביטוי הלקוח מן הכתיבה הפמיניסטית. הכוונה במונח "לוגוצנטריות" היא שלכל אידיאולוגיה יש שפה משלה, שפה היוצרת את התודעה תוך שימוש במלים מסוימות. התודעה הגברית העצימה את ה"רציונליות" כמושג מפתח על חשבון אספקטים אחרים של המציאות, כגון "אמוציונליות". האמוציות נתפסו, באופן מסורתי, כאלמנט  נשי. נשים הוגדרו (על-ידי גברים) כרגשניות יותר ולכן גם נוטות יותר ל"היסטריה". ראוי לשים לב לכך שפירוש המילה היוונית "היסטריה" הוא למעשה "רחם"; גם כאן מייצג הקשר הלשוני (רחם=היסטריה) את החיבור בין גוף , מגדר ואידיאולוגיה.

[v] קיימים ספרים רבים העוסקים בתופעת הקפיטליזם המאוחר ומאפייניו. ראו למשל Borgmann 1992; Smith 1991; Harvey 1989.

[vi] במסגרת ההשוואה הבין-תרבותית כדאי להזכיר ספר נוסף העוסק בגוף כאתר של זיכרון קולקטיבי ודימויים תרבותיים. זהו ספרה המצוין של Linke  (1999) המתמקד בגוף הגרמני אחרי היטלר. גם לינקה מחברת בין מיליטריזם וגופניות ומראה כיצד הגוף הגרמני (המאוחד) המשיך להיות מוקד סמלי לאסתטיקה הארית גם (ואולי דווקא) כאשר הנאציזם הפך לטאבו. כלומר, דווקא במצב שבו הגרמנים מוכרחים "לשמור על שתיקה רועמת" בכל הנוגע לעברם הנאצי, מציע הגוף סימבוליזם לא-דיסקורסיבי המאפשר לשמור על המשכיות הזיכרון הקולקטיבי. מצד שני, הגוף מאפשר גם ליצור שינוי מן המסורת ומן העבר. כך למשל עשה השמאל הגרמני שימוש פוליטי בעירום גופני כאקט של התנגדות לפאשיזם הגרמני של הרייך השלישי. שימוש זה בעצמו הפך לאפשרי מכיוון שתרבות העירום (Freikōrperkultur, "תרבות הגוף החופשי") חילחלה לתרבות הפנאי בגרמניה המערבית ונודיסטים מתחממים בשמש הפכו, בשנות ה- 80, למחזה "נורמלי" בפארקים ציבוריים במרכזים עירוניים.

[vii] האפשרויות שמציעה חברת הצריכה נראות אולי בלתי-מוגבלות (במידה ויש לך הכסף הדרוש), אבל הן למעשה מופיעות בתבניות קבועות. ראו למשל את מחקריהם של Chaney (1993) על "התיאטרון" של הקניות, Featherstoe (1990) על המבנה המעמדי של חברת הצריכה, ו- Gershuny & Jones (1987) על צורות בילוי זמן פנוי.

[viii] רשימה תמציתית של מחקרי מגדר בישראל כוללת את הספרים הבאים:

Lesley Hazleton on Israeli Women: The Reality behind the Myths (NewYork: Simon & Schuster, 1977); Natalie Rein, Daughters of Rachel: Women in Israel (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979); Geraldine Stern, Israeli Women Speak Out (Philadelphia & New York: J. B. Lippincott, 1979); Deborah Bernstein, The Struggle for Equality: Urban Women Workers in Prestate Israeli Society (New York: Praeger, 1987); Beata Lipman, The Embattled Land: Jewish and Palestinian Women Talk about Their Lives (London: Pandora, 1988); Lisa Gilad, Ginger and Salt: Yemini Jewish Women in an Israeli Town (Boulder: Westview, 1989); and Uri Ram (1993).

[ix] מיתוס המכבים/החשמונאים, לדוגמה, הפך לאחד ממיתוסי הגבורה המרכזיים של שיבת ציון. הוא מופיע בצורה זאת אצל אליעזר בן-יהודה, המשווה בין יציאת מצרים ומרד החשמונאים וטוען כי החשמונאים נטלו את גורלם בידיהם, בעוד שיציאת מצרים נכפתה על העם; מכאן שחנוכה הוא "זמן חירותנו", ולא פסח. ליאון פינסקר, מראשי הציונות במפנה המאה, מתלונן בספרו "אוטואמנסיפציה": "כמה עגומה צורת חיינו! חיים בזויים כאלה יחיה עם, אשר לפנים המכבים מקרבו יצאו!". חג החנוכה במתכונתו ההירואית-לאומית הפך לחג העיקרי במוקדי הפעילות של אגודות חובבי ציון (להרחבה ראו ביתן 1996).

[x]  למרות הפרובוקטיביות של טענה זאת, היא אינה חדשה. ראו גם:

Berkowitz 1993, 1996; Boyarin 1997; Breitman 1988; Gilman 1991; Mosse 1996.

[xi] עבדו ויובל-דיוויס (1995), למשל, מנתחים את מה שהם מכנים "פרויקט היישוב הציוני" (Zionist Settler project) ואת השלכותיו לגבי ייצוג הפלסטינים כאחרים חסרי-היסטוריה, תושבים ארעיים באיזור שומם שחיכה לשיבת ציון. שפיר (1996) מראה כיצד כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה הפכו לאירועים מעצבים בהיסטוריה הציונית. שפיר ופלד (1998) מציעים את המושג "משטר של סיפוח" (incorporation regime) לצורך תיאור מערכת היחסים בין החברה הישראלית לבין קבוצות אתניות ודתיות בתוכה, כגון ערביי א"י, פלסטינים, דתיים, מזרחיים וכו'. לטענתם, יחסים אלו מתבססים על שלושה סוגי שיח היררכי: (א) שיח קולקטיביסטי רפובליקני, המבוסס על האתוס החלוצי-קולוניאליסטי; (ב) שיח אתני-לאומי, המבוסס על מוצא יהודי; ו-(ג) שיח אינדיבידואליסטי-ליברלי, המבוסס על קריטריונים סלקטיביים של אזרחות ושייכות. חוקרים אלה מראים כי החברה הישראלית עברה באופן היסטורי משיח קולוניאליסטי לאזרחי, ומקולקטיביסטי לליברלי.

[xii] המושג "תבנית עומק" (deep structure) לקוח מתורת הבלשנות של חומסקי, לפיה המוח האנושי מצויד במעין "דקדוק גנרטיבי" המאפשר לצרף מלים שונות למשפטים על-פי תבניות קבועות (צרופים שמניים ופועליים, למשל). תבניות העומק הן היחידות הבסיסיות של תחביר השפה. בהשאלה, "הגוף הנבחר" כתבנית עומק מייצג יחידה בסיסית בתחביר התרבותי של החברה הישראלית.

[xiii] במונח "שפת המחויבות" כוונתי למה ש- Bellah et al. 1985 כינו בשם "language of commitment”.

[xiv] "הכנענים" היו קבוצה אידיאולוגית שהפכה  את הרעיון הציוני של "העברי החדש" לקיצוני. האידיאולוגיה הכנענית טוענת כי מעולם לא היתה אומה יהודית, רק אומה עברית. יהדות היא "מחלה" שהופצה בעולם מאז חורבן בית שני, מחלה המבוססת על האמונה שעם יכול לשרוד ללא בית לאומי, ללא מולדת. חיפושם של הכנענים אחרי הזהות העברית המקורית התבסס על חזרה לטבע, לטריטוריה ולשפה, וכל אלו השתקפו גם בגוף הכנעני. אנשי התנועה כינו עצמם בשם "העברים הצעירים" והכינוי "כנענים" הוצמד להם בעקבות דיווחים על השתתפותם בטקסי פריון כנעניים קדומים. שמועות נפוצו בנוגע לריקודים בלילה סביב אש בוערת ואשה ערומה שסימלה את האלה הכנענית עשתורת. למרות שהעברים הצעירים נותרו קבוצה קטנה שנעלמה בשנות ה- 60, היתה להם השפעה אידיאולוגית חשובה על החברה הישראלית. ראו גם שביט 1984; גונן 1971:295-300.

_____________________________________________________________

[1] בשנים האחרונות נכתבים מחקרים רבים על חברת הצריכה המודרנית כמבוססת על מנגנוני פיקוח גופניים של שליטה נורמטיבית. ראו למשל: Ewen & Ewen (1982); Turner (1991); Mennel (1991); Glassner (1989); Courtine (1993); Grover (1989).

[1] כך קרה, לדוגמא, בקשר לנושאים כמו בריאות, רבייה ופריון, מיניות ומגדר (Foucault 1980; Martin 1987, 1991;  Laqueur 1990; Jaggar & Bordo 1989), רגשות (Lutz 1988; Rosaldo 1984; Lewis 1980), מחלה ונכות כתופעה חברתית (Zola 1992; Turner 1992, 1994; Martin 1994), וחברת הצריכה הפוסטמודרנית (Glassner 1988, 1989; Turner 1991a).

[1] הגדרה זאת של הרצף בין הגוף הפיזי, החברתי והפוליטי מבוססת על מאמרן הקלאסי של שפר יוז ולוק ( (Scheper-Hughes & Lock 1987. אולם יש לציין כי שפר-יוז ולוק משתמשות במונח "הגוף האינדיווידואלי" במקום "הגוף הפיזי". כוונתן היא לדרך בה היחיד חווה את גופו, כלומר לפן הפנומנולוגי של הגוף הפיזי. להדגמה של ניתוח אנתרופולוגי לגבי הפן הפנומנולוגי של גופניות, ראו טשורדש Csordas (1993).

[1] למחקרים פמיניסטיים המייצגים את המוטו "לכתוב גוף", ראו את Game (1991); Braidoti (1994); Cixous (1986); Irigaray (1985).. "הלוגוצנטריות של הרציונליות הגברית" הוא ביטוי הלקוח מן הכתיבה הפמיניסטית. הכוונה במונח "לוגוצנטריות" היא שלכל אידיאולוגיה יש שפה משלה, שפה היוצרת את התודעה תוך שימוש במלים מסוימות. התודעה הגברית העצימה את ה"רציונליות" כמושג מפתח על חשבון אספקטים אחרים של המציאות, כגון "אמוציונליות". האמוציות נתפסו, באופן מסורתי, כאלמנט  נשי. נשים הוגדרו (על-ידי גברים) כרגשניות יותר ולכן גם נוטות יותר ל"היסטריה". ראוי לשים לב לכך שפירוש המילה היוונית "היסטריה" הוא למעשה "רחם"; גם כאן מייצג הקשר הלשוני (רחם=היסטריה) את החיבור בין גוף , מגדר ואידיאולוגיה.

[1] קיימים ספרים רבים העוסקים בתופעת הקפיטליזם המאוחר ומאפייניו. ראו למשל Borgmann 1992; Smith 1991; Harvey 1989.

[1] במסגרת ההשוואה הבין-תרבותית כדאי להזכיר ספר נוסף העוסק בגוף כאתר של זיכרון קולקטיבי ודימויים תרבותיים. זהו ספרה המצוין של Linke  (1999) המתמקד בגוף הגרמני אחרי היטלר. גם לינקה מחברת בין מיליטריזם וגופניות ומראה כיצד הגוף הגרמני (המאוחד) המשיך להיות מוקד סמלי לאסתטיקה הארית גם (ואולי דווקא) כאשר הנאציזם הפך לטאבו. כלומר, דווקא במצב שבו הגרמנים מוכרחים "לשמור על שתיקה רועמת" בכל הנוגע לעברם הנאצי, מציע הגוף סימבוליזם לא-דיסקורסיבי המאפשר לשמור על המשכיות הזיכרון הקולקטיבי. מצד שני, הגוף מאפשר גם ליצור שינוי מן המסורת ומן העבר. כך למשל עשה השמאל הגרמני שימוש פוליטי בעירום גופני כאקט של התנגדות לפאשיזם הגרמני של הרייך השלישי. שימוש זה בעצמו הפך לאפשרי מכיוון שתרבות העירום (Freikōrperkultur, "תרבות הגוף החופשי") חילחלה לתרבות הפנאי בגרמניה המערבית ונודיסטים מתחממים בשמש הפכו, בשנות ה- 80, למחזה "נורמלי" בפארקים ציבוריים במרכזים עירוניים.

[1] האפשרויות שמציעה חברת הצריכה נראות אולי בלתי-מוגבלות (במידה ויש לך הכסף הדרוש), אבל הן למעשה מופיעות בתבניות קבועות. ראו למשל את מחקריהם של Chaney (1993) על "התיאטרון" של הקניות, Featherstoe (1990) על המבנה המעמדי של חברת הצריכה, ו- Gershuny & Jones (1987) על צורות בילוי זמן פנוי.

[1] רשימה תמציתית של מחקרי מגדר בישראל כוללת את הספרים הבאים:

Lesley Hazleton on Israeli Women: The Reality behind the Myths (NewYork: Simon & Schuster, 1977); Natalie Rein, Daughters of Rachel: Women in Israel (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1979); Geraldine Stern, Israeli Women Speak Out (Philadelphia & New York: J. B. Lippincott, 1979); Deborah Bernstein, The Struggle for Equality: Urban Women Workers in Prestate Israeli Society (New York: Praeger, 1987); Beata Lipman, The Embattled Land: Jewish and Palestinian Women Talk about Their Lives (London: Pandora, 1988); Lisa Gilad, Ginger and Salt: Yemini Jewish Women in an Israeli Town (Boulder: Westview, 1989); and Uri Ram (1993).

[1] מיתוס המכבים/החשמונאים, לדוגמה, הפך לאחד ממיתוסי הגבורה המרכזיים של שיבת ציון. הוא מופיע בצורה זאת אצל אליעזר בן-יהודה, המשווה בין יציאת מצרים ומרד החשמונאים וטוען כי החשמונאים נטלו את גורלם בידיהם, בעוד שיציאת מצרים נכפתה על העם; מכאן שחנוכה הוא "זמן חירותנו", ולא פסח. ליאון פינסקר, מראשי הציונות במפנה המאה, מתלונן בספרו "אוטואמנסיפציה": "כמה עגומה צורת חיינו! חיים בזויים כאלה יחיה עם, אשר לפנים המכבים מקרבו יצאו!". חג החנוכה במתכונתו ההירואית-לאומית הפך לחג העיקרי במוקדי הפעילות של אגודות חובבי ציון (להרחבה ראו ביתן 1996).

[1]  למרות הפרובוקטיביות של טענה זאת, היא אינה חדשה. ראו גם:

Berkowitz 1993, 1996; Boyarin 1997; Breitman 1988; Gilman 1991; Mosse 1996.

[1] עבדו ויובל-דיוויס (1995), למשל, מנתחים את מה שהם מכנים "פרויקט היישוב הציוני" (Zionist Settler project) ואת השלכותיו לגבי ייצוג הפלסטינים כאחרים חסרי-היסטוריה, תושבים ארעיים באיזור שומם שחיכה לשיבת ציון. שפיר (1996) מראה כיצד כיבוש הקרקע וכיבוש העבודה הפכו לאירועים מעצבים בהיסטוריה הציונית. שפיר ופלד (1998) מציעים את המושג "משטר של סיפוח" (incorporation regime) לצורך תיאור מערכת היחסים בין החברה הישראלית לבין קבוצות אתניות ודתיות בתוכה, כגון ערביי א"י, פלסטינים, דתיים, מזרחיים וכו'. לטענתם, יחסים אלו מתבססים על שלושה סוגי שיח היררכי: (א) שיח קולקטיביסטי רפובליקני, המבוסס על האתוס החלוצי-קולוניאליסטי; (ב) שיח אתני-לאומי, המבוסס על מוצא יהודי; ו-(ג) שיח אינדיבידואליסטי-ליברלי, המבוסס על קריטריונים סלקטיביים של אזרחות ושייכות. חוקרים אלה מראים כי החברה הישראלית עברה באופן היסטורי משיח קולוניאליסטי לאזרחי, ומקולקטיביסטי לליברלי.

[1] המושג "תבנית עומק" (deep structure) לקוח מתורת הבלשנות של חומסקי, לפיה המוח האנושי מצויד במעין "דקדוק גנרטיבי" המאפשר לצרף מלים שונות למשפטים על-פי תבניות קבועות (צרופים שמניים ופועליים, למשל). תבניות העומק הן היחידות הבסיסיות של תחביר השפה. בהשאלה, "הגוף הנבחר" כתבנית עומק מייצג יחידה בסיסית בתחביר התרבותי של החברה הישראלית.

[1] במונח "שפת המחויבות" כוונתי למה ש- Bellah et al. 1985 כינו בשם "language of commitment”.

[1] "הכנענים" היו קבוצה אידיאולוגית שהפכה  את הרעיון הציוני של "העברי החדש" לקיצוני. האידיאולוגיה הכנענית טוענת כי מעולם לא היתה אומה יהודית, רק אומה עברית. יהדות היא "מחלה" שהופצה בעולם מאז חורבן בית שני, מחלה המבוססת על האמונה שעם יכול לשרוד ללא בית לאומי, ללא מולדת. חיפושם של הכנענים אחרי הזהות העברית המקורית התבסס על חזרה לטבע, לטריטוריה ולשפה, וכל אלו השתקפו גם בגוף הכנעני. אנשי התנועה כינו עצמם בשם "העברים הצעירים" והכינוי "כנענים" הוצמד להם בעקבות דיווחים על השתתפותם בטקסי פריון כנעניים קדומים. שמועות נפוצו בנוגע לריקודים בלילה סביב אש בוערת ואשה ערומה שסימלה את האלה הכנענית עשתורת. למרות שהעברים הצעירים נותרו קבוצה קטנה שנעלמה בשנות ה- 60, היתה להם השפעה אידיאולוגית חשובה על החברה הישראלית. ראו גם שביט 1984; גונן 1971:295-300.

פורסם בקטגוריה מאירה וייס, ספר הגוף הנבחר, פרקים מהספר, עם התגים , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.