פרק ג': מנציחים את הגוף הנבחר

בפברואר 1997, זמן כתיבת פרק זה, הביאה תאונת מסוקים טראגית למותם של  73 חיילים ישראלים בדרכם לדרום לבנון. יום אבל לאומי הוכרז על-ידי הממשלה. פוליטיקאים, מכובדים ואנשי תקשורת מילאו  את השגרה של ניחום אבלים. הוקמה בחיפזון ועדת חקירה שהחלה את עבודתה. מספר ימים לאחר האסון פרסם הסוציולוג הישראלי ברוך קימרלינג דעת יחיד בעיתון הארץ ("רגע של סולידריות", 13.2.97). המאמר מתח ביקורת על הנהג שהוא  הגדיר כרפלקס הלאומי של השכול:

מאת: פרופסור מאירה וייס

"נראה שככל שהחברה הישראלית מפורדת יותר, כך אנו זקוקים יותר לרגעים כאלה…. הדור שלא חווה את רגעי הציפייה הקסומים שלפני 1967, או את הדיכאון הלאומי הנמשך של 1973, יכול לחדש כעת (ולו לזמן קצר) את ימי הקדושה של נוער הנרות שהופיעו לרגע אחרי רצח רבין…. לא שיש להטיל ספק בכנות רגשותיהם של האנשים. הטראומה והאבל הם אמיתיים, אפילו כשהם משודרים מחדר החדשות ברגעים כאלה, קול התבונה חייב להשתתק…. כאשר רגעים כאלה מוכתבים במידה רבה מלמעלה, בידי האליטות, הציבור -–או חלקים ממנו – מתמסר בקלות למניפולציה."

פרק זה בודק ומרחיב את קביעתו של קימרלינג על ידי  הסתכלות במספר רב של "רגעי סולידריות", כאלה שצצים באופן ספונטני וכאלה שהפכו כבר חלק בלתי-נפרד מלוח השנה היהודי והישראלי. אבל והנצחה, בחברה הישראלית ובחברות אחרות, הם צורות של מוסד חברתי רב-עוצמה. זהו מרחב תרבותי ייחודי שבו נפגשים ומתחככים הפרטי והציבורי, הצבאי והאזרחי. מרחב זה מתאפיין בפיקוח נורמטיבי, מלוויה מעוטת משתתפים ועד פרויקט לאומי של הנצחת חללי כוחות הביטחון. קיים  פיקוח חברתי באמצעות חוקים ומוסדות על דרכי הקבורה, הלוויה, האבלות וההנצחה במיוחד בכל הקשור ל"נופלים" – החיילים שמתו במהלך שרותם הצבאי, כלומר בשירות האומה.[1] גופם של "הנופלים" ממחיש את הקשר בין האובדן האישי והמיתוסים הלאומיים העמוקים ביותר. פרקטיקות ההנצחה הנהוגות בחברה הישראלית נוכסו ע"י הקולקטיב ושועתקו במרחב הציבורי בהתאם לאידיאולוגיה הלאומית. מעורבותו המגמתית בנושא זה של הקולקטיב בולטת במיוחד על רקע אלה שאינם נכללים בתרבות ההנצחה הישראלית – כגון ערבים-ישראלים, לא-יהודים, או חרדים.

מטרתי בפרק זה היא לבחון כיצד נוכסו האבל וההנצחה בידי הקולקטיב הישראלי בצורה שמשעתקת את גבולותיו ואת האידיאולוגיה הלאומית. הנצחה היא שיח שבאמצעותו בונה הקולקטיב את גיבוריו – גופים אוטופיים ללא מגדר וללא פנים פרטיות, התגלמות שחוצה  אבחנות בין אשכנזים וספרדים, גברים ונשים, עשירים ועניים, משכילים ובורים. יחד עם זאת, קבוצות ישראליות מסוימות – כגון ערבים ישראלים או יהודים אורתודוכסיים – אינם זכאים להיכלל בסיפור ההנצחה. הטיעון שלי בתמציתו הוא כי ההנצחה היא פרויקט לאומי, קולקטיבי, המאדיר את הגוף היהודי הנבחר ומקשר בדרכים סמויות בין העבר היהודי להווה הישראלי. בנוסף לכך, יש העושים בהנצחה שימוש אופורטוניסטי. כמו כן הפרויקט נועד גם להבטיח את המשך חיולו של הגוף הנבחר לצבא הלאום.

מבוא אנתרופולוגי

השימוש החברתי הנפוץ בטקסי אבלות נחקר על-ידי אנתרופולוגים והוגדר כמכשיר מסורתי ליצירתה של סולידריות.[2] גישה זאת מודגשת בחקר תרבות ההנצחה של חיילים, אשר לובשת בדרך-כלל צורה של "תרבות גיבורים" (Becker 1971). תרבות הגיבורים מקנה לנופלים חיי נצח וכך מאשרת את קדושת המולדת ואת ההגמוניה של הקולקטיב (Lifton 1977, 1979; Mosse 1990; Whaley 1988).

לנושאים אלה יש ביטוי ייחודי בחברה הישראלית, בה יש לשכול ולהנצחה חשיבות מיוחדת בגלל מספרם הגדול ותכיפותם של האירועים של הנופלים. הקמת המדינה היהודית קשורה למותם של רבים במלחמת העצמאות של 1948. במהלך ההיסטוריה הקצרה שלה, המדינה יצרה קשר הדוק בין קורבנות אלה וקורבנות שנפלו במלחמות הבאות  לבין המשך קיומו של העם היהודי בארץ המובטחת (פלגי ודורבן,1995). קורבנות המלחמה – ומלחמות בכלל – הובנו ע"י קבוצות דומיננטיות כמחיר הבלתי-נמנע של המשך קיום המדינה. הספרות העברית גויסה גם היא כדי לפאר את התפיסה הרואה בנופלים קורבנות שבמותם  נתנו לאחרים את החיים  ולפיכך זכו בגמול על ידי הנצחתם בפנתיאון האומה  (נווה , 1993; מירון , 1992). רק בשנים האחרונות החל להתעצם קולה של ספרות המחקר הביקורתית, המבקשת לבדוק מחדש את הנחות היסוד של מיתוס הנופלים.[3]

פרק זה אינו מתיימר להקיף את  תרבות ההנצחה הישראלית. במקום זאת, בכוונתי להציע מתווה לתרבות ההנצחה באמצעות מיפוי של שלושה שדות עיקריים הקיימים בתוכה. השדה הראשון מורכב ממוסדות המדינה, כגון משרד החינוך, משרד הביטחון, אגף השיקום במשרד הביטחון, והארגון הרשמי של המשפחות השכולות, הקרוי "יד לבנים". ארגונים פורמליים אלה אחראים על  כתיבת טקסטים וקיום טקסים הממלאים מקום חשוב בתרבות ההנצחה הישראלית. השדה השני מכיל את המשפחות השכולות עצמן. משפחות ויחידים בשדה זה התארגנו כדי למחות על דרך הטיפול של הממסד במקרים מסוימים. השדה השלישי עוסק בכלי התקשורת והדרך שבה הם מטפלים בנושאי שכול והנצחה. אתחיל בגרעין הקשה, הממסדי, של תרבות ההנצחה: יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל (ובקיצור "יום הזיכרון"), המתקיים ביום שלפני חג העמצאות, ומהווה את טקס ההנצחה הלאומי העיקרי. זוהי הבמה הקדמית, הממוסדת ביותר, של תרבות ההנצחה. משם יעברו דברי לארגון "יד לבנים", ארגון המורכב ממשפחות שכולות ומשמר את האידיאולוגיה הדומיננטית של הממסד. הדיון יסתיים בקריאה של שתי תערוכות אמנות  שישמשו כאן כצוהר אל "מאחורי הקלעים" של האידיאולוגיה הדומיננטית. תערוכות אלה אינן "אמנות לשם אמנות", אלא אמנות פוליטית שהפכו לאירוע תקשורתי בעל הצהרה חתרנית.

"מגש הכסף"

יום הזיכרון מתקיים  שבעה ימים אחרי יום השואה ויום אחד לפני יום העצמאות. לפיכך, הוא חלק מסיפור גדול יותר – סיפור המוליך משואה, דרך הקרבת קורבנות, לתקומה.[4] משרד החינוך מוציא בכל שנה, מאז 1954, הנחיות לביצוע טקס יום הזיכרון במסגרת "חוזר מנכ"ל". הוצאה שנתית מחודשת זאת של אותן הנחיות היא אחד מהסממנים המעגליים, המאפיינים את המיתולוגיה של ההנצחה.

כל אחד מהטקסים הנערכים בשלושת הימים שהוזכרו יש דפוס קבוע. טקסים אלה נערכים, למשל, בכל בתי-הספר בארץ ונוכחים בהם פוליטיקאים ומכובדים שונים. סדר היום והתכנים של כל טקס מוכתבים בחוזר המנכ"ל. טקסים הנערכים בבית הספר הם אמצעי מרכזי של אינדוקטרינציה – העברת מסרים חינוכיים לדור הצעיר. טקסי יום הזיכרון הם דוגמא לאינדוקטרינציה של תרבות ההנצחה.[5]

הנחיות חוזר המנכ"ל של משרד החינוך ביחס לטקס יום הזיכרון ניתנות בצורה לאקונית, צבאית כמעט.

בהא באייר, יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל, בשעה .. בבוקר, יורד דגל המדינה לחצי התורן. הוא יונף שוב בשקיעת השמש. ביום זה ייערך טקס חגיגי בנוכחות כל המורים והתלמידים, החל מ- …בבוקר, לאחר השמעת אזעקה המסמנת שתי דקות דומיה לזכר הנופלים. טקס יום הזיכרון צריך להוות גשר בין צער ושמחה, אבל וחגיגה…. זהו יום שבו החיים מקדישים עצמם מחדש למדינת ישראל, כדי שיהיו ראויים לקורבנם של המתים. רצוי שבוגרי בית הספר, הורי התלמידים, והורים שכולים יוזמנו לטקס בית-הספר" (משרד החינוך, חוזר מנכ"ל 31.3.1957, עמ' 3).

הטקסט הנ"ל משוכפל ומופץ מחדש מדי שנה על-ידי משרד החינוך בלוויית שינויים קטנים. למשל, המשרד התייחס לאירועי מלחמת ששת הימים בטקס יום הזיכרון בכותבו:

משמעותו של הטקס תהיה ברורה יותר לתלמידים ביום זה. אנו מבכים היום את מות גיבורינו, וגאים בגבורתם ומסירותם. אלופי ישראל יצאו לקרב חירותנו בעיניים פקוחות, ובמותם ציוו לנו את החיים" (משרד החינוך, חוזר מנכ"ל, 30.4.68, עמ' 10).

המשפט האחרון בקטע הנ"ל שהוא ציטוט של חיים נחמן ביאליק ונאמר במקור על מרטירים יהודים שמתו על קידוש השם, הפך זה מכבר למוטו הלאומי של יום הזיכרון. הוא שב ומופיע בטקסטים שונים השייכים ליום הזיכרון. המשפט מקפל בתוכו את השיעתוק השיטתי של הקשר בין החיים והמוות, עליו מבוססת תרבות ההנצחה. אני קוראת לכך במונח הביקורתי "שיעתוק" מכיוון שהמדינה היא זאת הקושרת בין חיי האזרחים למות הנופלים, וכך מוצג הקשר בצורה פוזיטיבית, הרואית, ואידיאולוגית. הקשר בין הנופלים לחיים מבוסס על אתוס של הקרבה. מותם של הנופלים, בלי קשר הכרחי לפרטיו (היכן, מתי, איך ולמה נפלו) מובנה בצורה של קורבן, כלומר מוצדק במסגרת הביטחון הלאומי. זהו אתוס במובנו המקורי, היווני, שמשמעו – מעשה גבורה טרגי המוצדק מבחינה מוסרית,  או שיש בו לקח מוסרי,  מכיוון שהוא נעשה למען  מטרה נאצלת. המוות מובנה כחלק הכרחי, ולכן מוצדק, מהחיים הלאומיים. אתוס זה מוביל לכינונן של הנחות יסוד כגון "הקמת המדינה דורשת קורבנות" "אין המדינה מוגשת על מגש של כסף", וכמובן "במותם ציוו לנו את החיים". רק כך יכול יום העצמאות להוות המשך "טבעי" של יום הזיכרון, כאשר החגיגה תופשת באופן "טבעי" את מקום האבל, שהוא המאשר את קיומן של החגיגות ונותן להם לגיטימציה.

כאשר האבל נעטף ברטוריקה הלאומית, הופך מותם של הנופלים למוות סימבולי. הגוף הפרטי נשאב אל תוך הגוף הציבורי והלאומי. המוות מנוקה באופן סמלי מפרטיו הקונקרטיים והנוראים. הוראות הטקס של יום הזיכרון מהוות נדבך נוסף בהאחדת מותם של הנופלים. קהל היעד של יום הזיכרון אינו המשפחות השכולות כי אם האומה כולה. יום הזיכרון מוחק לכאורה את הגבולות בין מי ששכלו את יקירהם לבין המאושרים שיקירהם בחיים. ביום הזיכרון "כולנו משפחה שכולה אחת", כדברי הפוליטיקאים.

ברצוני לתאר בתמצית טקס אופייני של יום הזיכרון, עם דגש על הטקסטים שלו. מאחורי בימת הטקס מוקם רקע שחור שעליו הכתובת "יזכור". בצד אחד של הבמה עומדת מקהלה, ובצד השני – לפיד זיכרון שיודלק במהלך הטקס. במרכז הבמה עומדים מורה וקבוצת תלמידים. מאחוריהם דגל ישראל בחצי התורן. כל המופיעים (וגם רובם המכריע של הנוכחים) לבושים בחולצה לבנה עם מדבקת יום הזיכרון. בשעה 8:05 מכריז המורה על תחילת הטקס. אחד התלמידים מדקלם את "הצבי ישראל", שורות הפתיחה מתוך הקינה המקראית על דוד ויהונתן. המנהל נושא נאום קצר. תלמיד אחר מדקלם את "יזכור", תפילת הזיכרון החילונית. המקהלה שרה שיר הפונה לאח צעיר שנפל במלחמה. נערה מנתקת את עצמה מהקבוצה, צועדת קדימה ומדקלמת קטע פרוזה קצר על חשיבותו של יום הזיכרון. תלמיד אחר מצטט שיר שנכתב על-ידי חייל שנפל. כל השירים ומרבית קטעי הפרוזה ידועים היטב לקהל. אלה הם יצירות "קלאסיות" בתרבות הישראלית, שחלק נכבד ממנה מבוסס על הנצחה. הקהל משתתף במופע, מצטרף לשירים ששרה המקהלה, ממלמל ביחד עם המדקלמים. הטקס מסתיים בדקלום של "מגש הכסף" – שיר המתמקד בקורבנם של זוג חיילים צעירים שמותם הוא "מגש הכסף" עליו קמה מדינת ישראל.

שני הצעירים  המופיעים בשיר – נער ונערה – הם התגלמות הסטריאוטיפ הצברי. הם צעירים; לבושים במדי עבודה; החלטיים, טבעיים; שתקנים אבל מדברים "דוגרי". אין להם סממנים אינדיבידואליים, אפילו לא מגדריים. אין להם אפילו שמות. המוות לא שינה אותם, רק הפך אותם ליותר אותנטיים. סממני הגוף המופיעים בטקסטים של יום הזיכרון הם סממני “הגוף הנבחר” של הצבר האידיאלי. לכולם "אותה קומה, אותה בלורית שיער" (נעמי שמר, "אנחנו שנינו מאותו הכפר"). כך הם מקובעים בזכרוננו הקולקטיבי; כך הם זוכים לחיי נצח בפנתיאון ההנצחה הלאומי. הם "באים בצעד גברי, חזקים וצרובי-שמש" (חיים גורי, "מצעד הנופלים").

דמות הנופלים מוגדרת ומתעצבת בדמיון הספרותי והפופולרי באמצעות הגוף. פרקטיקה זאת ממשיכה את הבניית דמותו של החלוץ והפלמ"חניק דרך הגוף האוטופי. הנופלים הם התגלמות "הצבר הטהור",  הלא הוא “הגוף הנבחר” של העם הנבחר. הגוף עובר טיהור וזיכוך עם הפיכתו לקורבן. המוות  מעצים את תו הנבחרות ועם זאת מייצר אותה בדיעבד. כך הקורבן הוא  הנציג הטהור ביותר מסוגו. הנחה זאת נמצאת גם מאחורי מיתוס העקדה המקראי, שסופרים עבריים כמו עמוס קינן וחנוך לוין מיקמו במרכז הביקורת שמתחו על  ההוויה הישראלית. אורי צבי גרינברג כתב כי הנבחרים הם בניו האמיתיים של גזע דוד. בזכות נפילתם בקרב, הנופלים הפכו להיות הצברים הנבחרים, "במעלות קדושים וטהורים". מוטיב הקדושה וההקרבה הדתי מתגלגל כאן לתוך הוויה חילונית באמצעות הלאומניות. זוהי המתת שהקולקטיב יכול לתת לנופלים, אולם זהו גם מסווה שמאחוריו זוכות פעולות שונות לאישור שבשתיקה.

 מיתוס העקדה המחבר בין הנופלים לעקדת יצחק המקראית הופיע לראשונה בתפילת "יזכור" המקורית. לפי אלמוג (1997:74), נעשו שלושה שינויים בנוסח ה"יזכור" המקורי. ראשית, הפאסיביות של יצחק הופכת לאקטיביות, משום שהחייל מתנדב להגן בגופו על המדינה, במחיר חייו. הנפילה הופכת לפיכך מסיפור של צייתנות דתית לסיפור של הרואיזם וגבורה אנושית. הגבורה של הנופלים היא "גבורה גופנית, ולא קידוש השם" (אלמוג, עמ' 74). שנית, הקורבן נתפס כמשרת את מטרות הגוף הציוני במקום את מאווייו של אלוהים שרירותי.  שלישית, המוקד עובר מן הקשר שבין אברהם ואלוהיו אל הקשר שבין אברהם ויצחק — האב ובנו, החלוץ והצבר. ספרות ההנצחה הישראלית מלאה באיזכורים  דוריים. . "יבורכו ההורים שזכו לגדל דור כזה של בנים! יבורך העם שבניו הקריבו עצמם על מזבחו!" מצהירה אחת מתפילות ה"יזכור" הראשונות (אלמוג, עמ' 74). תפילת ה"יזכור" של הפלמ"ח מצהירה כי "אנו מושיטים יד אמיצה לאבות ולאמהות שהקריבו את בניהם על מזבח המולדת" (שם, עמ' 75). הצבר, כפי שכתב חיים גורי באחד משיריו, "נולד כשמאכלת בלבו". הכוונה היא לסכינו של אברהם. הצבר, על-פי תפיסה זאת, מייצג דור של קורבנות, דור שעל גבו הוקמה מדינת ישראל. הקורבן, אותו מושג יהודי גלותי מסורתי, הפך להיות  בגרסת חיים גורי, הקוד הגנטי של תרבות ההנצחה הישראלית החדשה. הבן נוטש את אביו בגולה, שם עתיד האב להישרף; והחלוץ שעלה לארץ והפך לאב בעצמו, מעלה את בנו הצבר על מזבח בניין האומה.

 גוף שלם ומושלם הוא רק אחד המאפיינים של הקורבן הטהור. מרי דאגלס, ששאלה מדוע העברים הקדומים הוטרדו כל-כך בשאלות של גוף, טענה כי "הישראלים היו תמיד, לאורך מרבית ההיסטוריה שלהם, מיעוט נרדף… לפי אמונותיהם, כל הפרשות הגוף מזהמות, דם, שתן, זרע וכו'. הגבולות המאוימים של הגוף הפוליטי היהודי נשקפים מדאגתם לשלמות, אחדות וטהרה" ((Douglas 1966:124. הטקסטים הקאנוניים של ההנצחה הישראלית עושים דבר דומה. הם מטהרים את "הזוהמה" של המוות מגופות הנופלים ומורשתם.

 יום הזיכרון הישראלי משעתק את האידיאולוגיה הלאומית, ובכך איננו שונה מטקסים דומים בכל העולם. במושגים אנתרופולוגיים, טקסים אלה מעניקים  לכידות באמצעות חיבור ההווה עם העבר ועם "רוחות האבות". בית-אל ובן-עמוס (1992) טוענים שטקס יום הזיכרון הוא מופע תיאטרלי שבו פונים השחקנים ישירות אל הקהל, ללא כל ניסיון ליצור אשליה ריאליסטית. השחקנים והקהל הופכים לאחד בכוח המיתוס של הנופלים. גדעון עפרת טוען  (1990), שמסורת תיאטרלית זאת הובאה לארץ בידי עולים מרוסיה ומגרמניה שגדלו על ברכי מופעים אידיאולוגיים דומים בשנות ה- 20.

 מיתוס העקידה או הקורבן תואר עד כה מנקודת המבט של התרבות הממלכתית. אולם לעקידה יש אפשרויות קריאה ופרשנות רבות, חלקן ביקורתיות וחתרניות. תרבות ההנצחה הישראלית היא מרחב תרבותי מורכב הכולל בתוכו סוגי שיח נוספים, חלקם אלטרנטיביים (ראו למשל אלכסנדר 1985) . עמוס קינן ("חברים מספרים על ישו") וחנוך לוין (כמעט בכל מחזותיו הסטיריים) הם יוצרים שהשתמשו במיתוס העקידה כסמל מרכזי לניפוץ מקובלות.  בשירו "אבא יקר" מתוך המחזה "מלכת האמבטיה" (1970), מספק לוין פרשנות אלטרנטיבית למיתוס העקידה. זהו שירו של חייל שנפל במלחמה, כשכאן הגוף נבחר למות — נמוך, גשמי, חומרי.

אבי היקר, כשתעמוד על קברי
זקן ועייף ומאוד ערירי
ותראה איך טומנים את גופי בעפר
ואתה עומד מעלי, אבי,

אל תעמוד אז גאה כל כך
ואל תזקוף את ראשך, אבי,
נשארנו עכשיו בשר ממול בשר
וזהו הזמן לבכות, אבי.

אז תן לעיניך לבכות על עיני,
ואל תחריש למען כבודי,
דבר-מה שהיה חשוב מכבוד
מוטל עכשיו לרגליך, אבי.

ואל תאמר שהקרבת קורבן,
כי מי שהקריב הייתי אני,
ואל תדבר עוד מלים גבוהות
כי אני כבר מאוד נמוך, אבי.

אבי היקר, כשתעמוד על קברי
זקן ועייף ומאוד ערירי,
ותראה איך טומנים את גופי בעפר –
בקש אז ממני סליחה, אבי.

המחזה "מלכת האמבטיה" הוא ריביו פוליטי שכתב לוין על  תרבות השכול וההנצחה (שלטענתו נוצרה במידה רבה בעקבות מלחמת ששת הימים). השיר "אבי היקר" משמש חוליית המשך למערכון שעניינו עקידת יצחק. מעניין לציין שהמחזה, ובעיקר השיר "אבי היקר" והמערכון על עקידת יצחק, גררו פולמוס ציבורי חריף משולב בשערוריות והתפרצויות אלימות. היתה זאת דוגמא מובהקת לדרך הנזעמת והבלתי-סבלנית שבה טיפל הציבור הישראלי דאז במה שנתפש כגילויי "בגידה" באתוס המקודש ביותר של החברה הישראלית – אתוס הכורח שבהקרבת הקורבנות. לאחר כעשר שנים שב לוין למרכזה של שערורייה ציבורית בהצגה "הפטריוט" שנכתבה בסמוך למלחמת לבנון. השורות הבאות מתוך "המתכון הקלאסי לעצמאות", אחד מפזמוני המופע, מבטאות את הרעיון המרכזי: "המתכון הקלאסי לעצמאות: / קח אנשים ושלח אותם למות."

"יד לבנים" – מאירה וייס

יד לבנים הוא הארגון הרשמי של המשפחות השכולות, הקשור באופן הדוק לאגף השיקום במשרד הביטחון. ארגון יד לבנים משמש כנציג העיקרי של המשפחות השכולות בפני אגף השיקום, שבידיו נתונה  התמיכה הכלכלית לה הם זכאים. כארגון רשמי ומייצג, הטקסטים של "יד לבנים" מהווים חלק מהבמה הקדמית עליה מוצגים השכול וההנצחה בחברה הישראלית. זוהי הצגה השואפת מצד אחד לקונפורמיזם והתקבלות קולקטיבית, ומצד שני משמרת את ייחודה של משפחת השכול האותנטית.

יד לבנים, שהוקם במחצית שנות ה- 60, החל לפרסם ביטאונים שנתיים להפצה בין חבריו מתחילת שנות ה- 70. מאז הצטברה כמות גדולה של ביטאונים כאלה, אשר שימשו לי כבסיס לניתוח טקסטואלי של אידיאולוגיית "יד לבנים". ויכוח שהתפרץ לאחרונה בין חברי הארגון ישמש כשער כניסה לניתוח הטקסטים שהובאו בביטאונים. ב- 1989 העניק  משרד הביטחון  למשפחות השכולות, לרגל יום הזיכרון, אלבום שכלל תצלומים של אנדרטאות שהוקמו בעקבות המלחמות בישראל. תום שגב, עיתונאי והיסטוריון, סקר את האלבום בטורו השבועי בעיתון הארץ (19.5.89). הסקירה הוכתרה בשם "קטלוג המקברה הישראלי". שגב האשים את האלבום בפטישיזם לאומני מן הסוג שגיאורג מוסה (1990) ראה בבתי קברות צבאיים בגרמניה. התקפתו של שגב גררה מטר של מכתבי תגובה שפורסמו מעל דפי הביטאון של יד לבנים. למעשה תוכנו  של ביטאון שנת 1989 כלל בעיקר מכתבי תגובה על  האלבום ועל כתבתו של שגב. במבט לאחור נראה כי שגב הציב מול חברי יד לבנים מעין אתגר שאיחד אותם מולו. תגובותיהם משרטטות את גבולות תמונת העולם של הארגון וחבריו. גם כאן מבוטאים הטיעונים באמצעות  הגוף. לדוגמא: "מר שגב רואה בכל אנדרטה סלע קר… אני רואה בכל אנדרטה דגל.. אנוכי נושם גבורה מאנדרטאות אלה…. להמשך העמידה הזקופה" (1984:6).

המשך יבוא…

___________________________________________________________________________________________

[1] מושג "הנופלים" מזוהה על-ידי אוזן עברית באופן טבעי כשם עצם המצביע על "חיילים יהודים שמתו בקרב". למתבונן מבחוץ ממחיש קיצור הדרך המילולי הזה את המידה שבה הפכה תרבות השכול וההנצחה לחלק "טבעי" מהמציאות הישראלית.

[2] ראו למשל: Goody 1962; Danforth 1982; Taylor 1989; Aries 1974, 1981; Palgi & Abramovitz 1984).

[3] ראו, למשל, מירון 1992 על ספרות הנופלים; גרץ 1986 על תעמולה פוליטית; לווינגר 1993 ועזריהו 1992 על אנדרטות מלחמה; Shamgar-Handelman 1986 על אלמנות צה"ל; פלגי ודורבן 1995, וויצטום ומלכינסון 1993 על הטיפול הפסיכולוגי בשכולים.

[4] כל שלושת הימים זכו לניתוח סוציולוגי, עובדה המעידה על חשיבותם בתרבות הישראלית בכלל. על יום השואה, ראו Young (1990); על יום הזיכרון, Handelman & Katz (1990) , ועל יום העצמאות Don-Yehiya (1988). מחקרם של Bet-El & Ben-Amos (1993) מחבר בין יום השואה והעצמאות.

[5] מערכת החינוך הישראלית היא דוגמא למערכת ממלכתית המשדרת מסרים לאומיים מאז ביסוסה, כשלוש שנים אחרי מלחמת העצמאות, על הזרמים השונים בחינוך שהיו קיימים עד אז (Shapira & Hyman 1991; Goldstein 1980). יום הזיכרון נערך בכל בתי הספר של המערכת. בתי-ספר יהודים-אורתודוכסיים שאינם שייכים למערכת החינוך אינם עורכים טקסי יום זיכרון.

פורסם בקטגוריה פרקים מהספר, עם התגים , , , , . אפשר להגיע לכאן עם קישור ישיר.